Еврейская Энциклопедия Брокгауза-Ефрона

О 'Еврейской энциклопедии' Брокгауза-Ефрона, издававшейся в 1908-1913 гг.
От издателейРаспределение материала Энциклопедии по разделам
Список главнейших сокращений и аббревиатур






Зогар

רהוז (Sefer ha-Zohar, т. е. Книга сияния, или Midrasch ha-Zohar, רהזה שרדמ, Мидраш p. Симона б.-Иохаи, יאחוי ןב ןועמש יבר שרדמ) — основной памятник каббалистической письменности, получивший свое название от эсхатологического стиха "И мудрецы воссияют сиянием тверди небесной", עיקרה רהזכ וריהזי םיליכשמהו (Дан., 12, 3) и содержащий полную энциклопедию каббалы и еврейской теософии в форме подробного и непрерывного комментария на Пятикнижие Моисеево частью на еврейском, частью на арамейском языках. В него, кроме собственно "Зогара", входят еще следующие части и приложения: 1) "Sifra di-Zeniuta (Книга сокровенности), אתועינצד ארפם, состоит из пяти глав и является первоисточником З., который часто приводит ее краткие теософические изречения и подробно комментирует их. 2) Idra rabbah, т. е. Большое собрание, אבר ארדא, и Idra zuttah, т. е. Малое собрание, אטוז ארדא. Характерным свойством этих частей является отсутствие в них доктрины об "Эн-соф", ףום ןיא (Бесконечном) и употребление названия "цадик" для девяти сефирот, что указывает на относительную их древность. 3) Raze de Razin, ןיזרד יזר (Тайны тайн), трактующее о соотношении между душой и телом. 4) Sefer Hechaloth, תולכיה (Чертоги) или Hechaloth de Raschbi, י״בשרד תולכיה, описывает семь небесных чертогов, а также ад. 5) Raja Mehemna, אנמיהמ איער (Верный пастырь) — беседа между Моисеем, пророком Илией и р. Симоном б.-Иохаи об аллегорическом значении повелений и запрещений Моисеевых и раввинских постановлений. 6) Midrasch ha-Neelam, םלענה שרדמ (Тайный мидраш), толкующий Библию в духе мистицизма, широко пользуясь для этой цели специальными экзегетическими методами и приемами. 7) Saba, אבם (Старец), содержит беседу между пророком Илией и р. Симоном б.-Иохаи о доктрине метемпсихоза, לוגלג. 8) Januka (Младенец), אקוני — о важности мытья рук перед едой, םידי תליטנ, и т. д. — приписанное младенцу р. Гамнуны Сабы, от имени которого приводятся объяснения высших тайн Торы. 9) Sitre Torah (Таинства учения), הרות ירתם. 10) Matnitin, Tosefta, ןתינתמ, אתפםות, где намечаются учения о сефирот. 11) Ζοhar Chadasch, שדח רהז, к Песни Песней и 12) Tikkunim (Объяснения), רהזה ינוקת, םינוקת. Последнее напоминает как по языку, так и по содержанию во многих местах Раиа Мегемну, что указывает на принадлежность их к одному и тому же автору, жившему позднее автора первоначального З., так как уже Раиа Мегемна приводит З. под названием "ארובח האמדק", т. е. древнее сочинение. Автор их обнаруживает прекрасное знакомство с евр. литературой арабско-испанского периода и с терминологией ее переводчиков.

Религиозная философия Зогара. 1. Космология. — Неясность, неопределенность выражений и частые противоречия в сильной степени затрудняют исследователя этого замечательного и разнообразного по своему содержанию памятника, в котором отразились различные эпохи истории каббалы. Хиромантия и физиогномика причудливо сочетаются в нем с необыкновенной свободой философского мышления и поэзией необузданной фантазии. В основе системы З. лежит идея сокровенного, непостижимого Божества, ןיקיתעד אקיתע, ןימיתםד אמיתם, с одной стороны, и абсолютного единства бытия — с другой. Каким образом из абсолютного единого и непостижимого Начала происходит призрак множественного и разнообразного бытия? Это противоречие примиряется в З. философскою мыслью о превечном бытии потенциальной множественности творческих сил в абсолютно едином Существе. Будучи выше всякого определенного бытия, как истинная бесконечность, Аин, или Эн-соф (Бесконечное), заключает в себе абсолютную возможность всего или всякого определенного бытия. Последнее обязано своим возникновением, как и постоянным сохранением, десяти сефиротам, תוריפם רשע, в совокупности которых (Адам-Кадмон, ןומדק םדא, האליע םדא — проточеловек) выражается наиболее полное проявление Бесконечного. "Сефироты" суть идеи или содержание имен Божества. Адам-Кадмон, подобно Логосу Филона, есть первообраз человека и абсолютная идея бытия, отражение которого он (человек) представляет собою в миниатюре. Эти десять "сефирот", разнящиеся между собою лишь как различные оттенки одного и того же света, как истечения Божества, сами по себе не самостоятельны и лишены положительной реальности. Они знаменуют только атрибуты Божества, Его проявления.

Первое и наиболее высшее проявление называется Кетер, האלע ארתכ (Венец). Оно обозначает бытие в обобщенном положении и, по образному представлению З., есть "первичная точка", הדוקנ אטישפ, в которой заключаются все сефироты. Оно также назыв. ארווח אשיר (Белая глава) подобно тому, как в белом цвете соединяются все цвета радуги. Из "Кетера", где все сефироты заключаются в скрытом невыраженном состоянии, истекает вторая сефира — "Хокма" (Мудрость), иначе называемая "Отцом", אבא, так как она является активным началом всего бытия, а через свои тридцать два пути премудрости, ב״ל המכח תוביתנ, она дает меру всем существам. С нею вместе и произведена соответственная ей пассивная сефира "Бина", הניב (Разум), по образному представлению Зогара, Мать, האליע אמיא. Оба эти принципа, начала мужское и женское — тезис и антитезис Гегеля — являются необходимыми началами бытия и, оплодотворяя друг друга, производят, согласно комментаторам, "Даат", תעד (Познание), в котором они оба примиряются. Однако по тексту З. эти оба начала находят свой синтез в "Кетере". Принцип троичности проходит и в дальнейших разветвлениях проточеловека. Из Божественной мысли истекают две противоположные ceфиры: "Гедула", הלודג (Великодушие), и "Гебура", הרובג (Могущество), которые примиряются в "Тифэрет", תראפת (Красоте), материальным символом которой является сердце. По словам Идра-Зутты, красота есть высшее выражение моральной жизни и нравственного совершенства; она равна солнцу, лучи которого отражают все предметы мира сего и без которого все погрузилось бы во мрак. Если первая триада состоит из метафизических сефирот и обнимает мир интеллектуальных объектов, то вторая триада обнимает объекты нравственного порядка. Третья триада действует на мир видимый, на природу. Эти атрибуты динамического свойства, т. е. Бог ими представляется как универсальный принцип, производящий все существа. Мужское и женское начала — "Нецах" (Торжество), и "Год" (Блеск), דוה, соединяются в один общий принцип "Иесод" (Основание), דוםי, в котором сосредоточены вся производящая жизнь сила, все соки, дающие существование и всей природе. Последняя сефира, "Малхут", תוכלמ (Царство), есть беспрерывная имманентная деятельность всех сефирот и, таким образом, обитание Божества в творении. Из этих десяти сефирот (мир эманации, תוליצא) возникли затем "Трон", אייםרכ, или "Бериа", האירב (Творение), потом мир ангелов, или "Иецира", הריצי (Образование), и, наконец, мир демонов (Зогар, II, 43а).

Приведем характерный отрывок из З., где излагается процесс бытия посредством десяти сефирот: "До сотворения Всесвятым какого-нибудь образа Он был один без образа и подобия, и никто не может постигнуть Его таким, каким Он был до сотворения (мира), когда еще не существовало никакой формы. (Поэтому) запрещается представлять Его под каким бы то ни было образом или в какой бы то ни было форме, ни даже посредством Священного имени, посредством буквы или точки, как сказано: "Ибо вы не видели никакого образа" (Второз., 4, 15)... После сотворения Им образа колесницы (Адам Кадмон), Он спустился туда и стал называться по имени этого образа הוהי, чтобы Его познали по Его атрибутам. Он этим выразил Свое желание, чтобы Его качества были познаваемы, чтобы всякому было известно, каким образом благость Его и милосердие распространены повсюду. Ибо, если бы Он не распространял Своего света на все Свои творения, то они не могли бы познать Его и не исполнились бы слова "Земля полна величия Его" (Исаия, 6, 3). Горе тому, который сравнивает Его с атрибутами Его, тем более с людьми, из земли исходящими и разрушению подверженными. Его следует представлять стоящим выше всех атрибутов и всего сотворенного. Он лишен всяких качеств, как море. Подобно тому, как вода не имеет своей собственной формы, а принимает форму того сосуда или вместилища, в котором она содержится, точно так же и божественный свет, истекающий из Бесконечности, принимает характер той или другой сефиры, в которой он отражается. Источник морских вод, רוקמ, представляет первое, а вместе с высоко бьющей из него струей, ןיעמ, — второе; затем образуется большое море םי — третье. Эта бездонная глубина образует семь течений, ןילחנ העבש, равняющихся как бы семи удлиненным сосудам. Источник, струя, море и семь течений составляют десять. Так Первопричина, תולעה תלע (Causa causarum), создала десять сефирот. Первая сефира — источник, откуда истекает беспредельный свет... Тут она еще не имеет ни образа, ни формы; посему нет возможности постигнуть Его и знать, как сказано (в Бен-Сире): "Не размышляй о том, что от тебя сокрыто", רוקחת לא ךממ הםוכמכו שורדת לא ךממ אלפומב. Затем образуется малый сосуд — это источник мудрости, и называет Он себя в нем мудрым, а его — "мудростью", המכח. После этого образуется большой сосуд наподобие моря и называет Он его — "разумом", הניב. Наконец, из моря образуется семь течений и возникают семь драгоценных сосудов: "Гедула", הלודג — Великодушие, "Гебура", הרובג — Могущество, "Тиферэт", הראפת — Красота, "Нецах", חצנ — Торжество, "Год", דוה — Слава, "Иесод", דוםי — Основание, "Малхут", תוכלמ — "Царство" (Зогар, II, 42б и 43а).

Космология должна сводиться к утверждению тождества мира и абсолютного существа. И действительно, монистический принцип бытия проведен в З. со всей последовательностью. Различие между материальным и духовным бытием является не основным, а случайным, т. е. по степени, которую оно занимает в ближайшем или отдаленнейшем расстоянии. Сефироты истекают одна из другой и т. д. до Эн-софа, как лучи от солнца. Но по мере отдаления от Божественного света сефироты теряют свою первоначальную чистоту и, постепенно сгущаясь и омрачаясь, переходят наконец в грубую субстанцию — в материю, и последняя сефира, Малхут, как наиболее отдаленная от Эн-софа, заключает в себе семя зла. Эти-то сефироты хотя вследствие своего истечения из Эн-софа и обладают Его свойствами бесконечности и совершенства, но, как эманации, могли произвести существа материальные, конечные и несовершенные и могли создать внешний мир, где все тленно и где обитает зло.

2. Психология З. — Вышеизложенными основными принципами проникнута и психология З. Душа человека состоит из трех элементов: жизненного, "нефеш", שפנ, нравственного, "руах", חור, и разумного, "нешама", המשנ, каждый из коих принадлежит особому миру; все они объединяются в ней. Как эманации сефирот, она также обладает десятью потенциями и заключает в себе принципы мужской и женский, которые, однако, связаны неразрывно. В противоположность талмудическому учению о душе (см.), З. возносит душу на недосягаемую высоту. Она представляет подобие универсального бытия; она — совершенство бытия и полнота его. Источником ее служит Мировая душа — Божественная Мудрость. Душа находится в постоянном общении со всеми божественными атрибутами, которым она родственна по своей субстанции и на которые она может воздействовать, так как нет ничего отделимого, не связанного с ней. Нисхождение души в тело не считается злом, а вызывается специальным назначением, именно чтобы самой принять участие во вселенной, созерцать себя и свое происхождение и затем возвратиться к вечному Источнику. Зогар признает не только предсуществование души в Божественной Мудрости, но и предсуществование всех духовных элементов человека, как и вечность человеческого познания, המ לכו אמלעל ןותיי אל דע יעדי אלכ אמלע יאהב ןיפלואד (Зогар, III, 61б). З. также признает пифагорейское учение о метемпсихозе, לוגלג. Душа, как все отдельные существа, должна возвратиться к своему источнику, но не иначе, как раньше исполнив свое назначение. Если же она не исполнит его, то она перевоплотится в другое тело и т. д. до полного своего очищения.

3. Этика З. Принципу абсолютного единства бытия соответствует начало абсолютного единства нравственного мира. Главное затруднение всякой пантеистической системы — невозможность для нее построить систему этическую, так как добро и зло одинаково оказываются атрибутами Божества — разрешается в Зогаре введение теории о существовании каких-то особенных "семи миров пустоты", והתד ןימלע העבש, из которых Зогар выводит свое объяснение возникновения мирового зла, которое, впрочем, совершенно исчезнет в блаженном будущем (см. Каббала). В основе практической этики лежит идея "Ит'aарута ди Летата", אתתלד אתורעתא (стремление, идущее снизу, к общению с источником света). Познание человека, стремление его к объединению в бесконечной субстанции и нравственное совершенство усиленно вызывают божественное излияние, и все "сефирот" объединяются в своем источнике. Таким образом, каждый поступок человека влияет на идеальный мир сефирот и на мировой процесс вообще. Главною основою нравственности является любовь к Богу, которая определяет высшие и низшие степени и возвышает все на ту степень, где все должно быть едино (Зогар, II, 216а). Она распространяет порядок и гармонию в идеальном, как и в земном мире. Последний таким образом совершенствуется и теряет мало-помалу свою материальность, за счет которого растет его духовность.

4. Эсхатология. — Эсхатология З. тесно связана с учением о душе. Все души имеют назначение по очереди совершать земное странствование, и только тогда настанет великий день спасения, когда последняя душа, душа Мессии, появится в сем мире. Но вследствие греховности людей в теле поселяются все одни и те же души, и новые лишены возможности родиться, чем, конечно, дело великого искупления замедляется. Мессия явится в конце дней, когда все души возвратятся очищенными с земли на небо. Тогда наступит великий юбилей, לודגה לבוי, ускорение которого зависит от человека.

5. Научные воззрения З. — Система З. развивает ряд оригинальных космологических, астрономических, физиологических и т. д. учений. В статье Звездное небо (см.) приведены данные об астрономических воззрениях З. и отношении их к талмудическому рассказу, что уже Александру Македонскому было известно о шарообразности земли (Иер. Аб. Зара, III). Наиболее характерным является следующее место, приводимое в Зогаре из книги р. Гамнуны Старца: земля вращается около своей оси, как шар, רודככ אלוגיעב אלגלגתמ אבושי לכ, одни вверху, другие внизу; все же существа различны по своей внешности в зависимости от климатических условий данной местности; поэтому есть места в мире, когда одни освещены, в то время как другие находятся во мраке; у одних — день, у других — ночь. Но есть страны, где всегда день, а ночь занимает лишь очень краткий промежуток времени (Зогар, III, 10а). Исследователи древней медицины также отмечают здравые понятия З. о человеческом теле и его функциях. "В черепе три полости, заключающие мозг, и окружен он тонкой оболочкой. Мозг посредством тридцати двух каналов распространяется по всему телу, по одну и другую сторону; таким образом они объединяют все тело" (Зогар, III, 136а). Наряду с этим в З. встречаются наивные мысли относительно физиономии человека и т. д. Последняя, по учению З., не состоит из внешних черт лица, а из черт, таинственным образом намеченных внутри человека.

Черты лица изменяются согласно форме, свойственной внутреннему лицу, духу. Уже при самом выходе из Эдена душа имеет определенную форму, которая отражается на лице. Все физиономии имеют свой прообраз в четырех первобытных типах, к которым они приближаются или от которых отклоняются, смотря по степени, занимаемой каждой душой в области интеллектуальной или моральной. Эти четыре первобытных типа — те четыре образа, которые намечены были Иезекиилом над таинственной колесницей (ib., 1, 2). З. подробно излагает физиономические признаки: лоб широкий и выпуклый считается признаком глубокого ума и выдающихся умственных способностей; лоб широкий и плоский — признак тупоумия и глупости; плоский, по бокам приплюснутый и выдающийся остроконечностью лоб есть признак ограниченного и тщеславного человека и т. д. (Зогар, II, 71б и сл.). В основе физиогномики Зогара и хиромантии лежит идея, что все чувственные объекты служат таинственными символами высшей Премудрости.

6. Библейская экзегетика З. — Основная мысль Зогара заключается в том, что Св. Писание не следует принимать в простом, но в аллегорическом смысле; в рассказах Св. Писания скрываются глубочайшие религиозные тайны — мысль, аналогичная основной идее иудео-александрийской философии, восточной богословской патристики и суфизма. "Горе тому, кто утверждает, что Тора имеет целью сообщать только простые сказки и профанные слова, יטוידהד ןילמו אמלעב ןירופם. Если так, то в настоящее время мы могли бы составить Тору из простых раcсказов еще лучше настоящей. Если же передать простые мысли, то у светских законодателей и мудрецов есть большее богатство мыслей. В таком случае пойдем за ними и составим Тору, подобно им. В действительности все слова Торы — слова высшие и высшие тайны" (Зогар, III, 152а). Относясь к Библии как к шифрованному тексту и применяя некоторые искусственные приемы, З. выводит из одних слов совершенно другие. Эти приемы оказываются следующими: 1) Гематрия (см.), замена одних слов другими, численное значение которых одинаково; 2) Нотарикон, составление из каждого слова стольких слов, сколько букв содержится в первом; каждая буква должна соответствовать начальной букве вставляемых слов; 3) Темура, перестановка букв в том или ином порядке. З. признает четыре метода библейской экзегетики: "Пешат" (прямое значение), "Ремез" (намек), "Дераш" (толкование) и "Сод" (тайна); составленное из инициалов этих методов слово "Пардес", םד״רפ, стало обозначением этих четырех экзегетических методов, высшим из коих является мистический метод "Сод".

7. Датировка. — Вопрос о датировке З. возник еще при первом появлении его в Испании (13 в.) в многочисленных копиях, принадлежащих перу испанского каббалиста Моисея б.-Шемтоба де Леон из Гвадалахары, автора многих посредственных сочинений по мистике и каббале. Появление в эпоху восторженного мистицизма сочинения, которое выдавало себя за Божественное Откровение, сообщенное таннаю р. Симону б.-Иохаи, естественно вызвало восторг одних и сомнение других. В самом тексте З. есть одно место, где фиктивный автор предсказывает, что творение его откроется миру в начале шестого тысячелетия по сотворении мира (после 1240 г. по Р. Хр.). Он же выступает в З. в ореоле святого мужа, вещающего Божественное Откровение избранным ученикам своим. "Призываю в свидетели горние небеса и священную Землю (Малхут), что Я теперь созерцаю то, что не дано было созерцать ни одному смертному с тех пор, как Моисей вторично вошел на Синайскую гору; Я созерцаю свое лицо, сияющее, как блеск солнца... и больше этого, Я знаю, что лик мой сияет, а Моисей (Исх., 34, 29) не знал, что лицо его сияло и т. д. Эта высшая и сокровенная мудрость станет известною лишь в эпоху, близкую ко времени Мессии" (Зогар, III, 132б; ср. там же, 144а). На вопрос, каким образом было открыто сочинение, бывшее сокровенным около тысячи лет, лица, близкие к Моисею де Леон, утверждали, что эта книга, составленная р. Симоном б.-Иохаи в те годы, когда он скрывался в пещере (Шаббат, 33б), и впоследствии дополненная его учениками, была найдена Нахманидом во время его пребывания в Палестине и переслана им в Каталонию, а затем чудесным образом попала в руки Моисея де Леон. Подобный ответ мог успокоить лишь самых восторженных поклонников каббалы. Но многими испанскими каббалистами З. был принят как компилятивное сочинение самого Моисея де Леон. Некоторые полагали, что он написал З. мистическим способом посредством изречения Шем-Гамефореш, т. е. вдохновением, получаемым через произнесение четырехбуквенного имени Бога (вера, распространенная в 13 и 14 вв.; ср. респонсы Соломона Арета, I, 548, и Тикуне-Зогар, 51а). В 1305 г. прибыл в Испанию ученик Нахманида р. Исаак из Акко, который, будучи поражен известием об открытии З. рабби Симона б.-Иохаи, стал допытываться истины от учеников Моисея де Леон. Не удовлетворяясь разноречивыми объяснениями последних, р. Исаак посетил Моисея де Леон в Вальядолиде и просил его показать ему оригинал. Моисей де Леон торжественно поклялся ему, что рукопись сохранилась в его доме в Авиле, и обещал показать ее Исааку по прибытии его в Авилу. Но по дороге в Авилу Моисей де Леон умер и оставил семью без всяких средств. Этим обстоятельством воспользовался р. Исаак для обнаружения истины. По его просьбе местный богач Иосиф де Авила обещал жене и дочери Моисея обеспечить их, если ему будет передан оригинал. Оказалось, что никакого оригинала не было. Жена и дочь признались, что З. просто сочинение Моисея де Леон и что однажды на вопрос жены "Почему ты скрываешь, что это твое собственное сочинение?" муж ответил, что "если он скажет правду, то никто не будет его приобретать, между тем как к сочинению, приписываемому р. Симону б.-Иохаи, все относятся с большим уважением" (Juchasin, изд. Филипповского, 87 сл.). Несмотря на это, сам р. Исаак цитирует З. в "Meirat Enaim". Впервые же З. упоминается в сочинении "Ozar ha-Kabod" p. Тодроса бен-Иосиф Абулафии (см.), составленном в 1304 г. Он также цитируется в сочинениях р. Менахема Реканати и р. Исаака ибн-Меира (1330), равно как в сочинении Иосифа ибн-Ваккара (14 в.) об основных началах каббалы. Последний, упоминая о каббалистической литературе последних веков, ירפם םילבוקמה ינורחא, предостерегает от З., изобилующего ошибками (Steinschneider, Jewish literature, p. 113, евр. перевод לארשי תורפם, 162—164). Вскоре после этого З. получил широкое распространение в Италии, а отсюда в других странах не только среди евреев, но и христиан. Принадлежность его р. Симону б.-Иохаи считалась несомненною. Впервые выступили против З., как и против каббалы, р. Липман, автор апологетического соч. "ןוחצנה רפם" (ок. 1400 г.), и Илия Дельмедиго (см.) в "Bechinat ha-Dat" в 1496 г. Последний отвергает принадлежность З. р. Симону б.-Иохаи на основании следующих соображений: 1) Талмуд, гаоны и последующие писатели до 13 в. не упоминают о нем; 2) З. содержит хронологические несообразности: позднейшие амораи беседуют с таннаем р. Симоном б.-Иохаи; 3) мнение р. Симона б.-Иохаи не принимается к руководству в талмудической галахе, когда оно противоречит мнению его товарищей, хотя Симон выдается каббалистами за святого мужа, получающего Божественное Откровение. Эти аргументы были повторены в "Ari Nohem" Иегуды де Модена (ок. 1640 г.). В 1558 г. последовало разрешение Павла IV печатать З. и Тикуне-Зогар, которые были в том же году, несмотря на всеобщий протест выдающихся раввинов, изданы в Мантуе (1558—1562) благодаря решению р. Исаака де Латтес, постановление которого об издании З., רהוזה קםפ, имеется в приложении к З. в начале текста, а также в его респонсах, напечатанных Фридлэндером в 1860 г. В респонсах приводится мнение противников о необходимости изъятия или сожжения З., изучение которого не только заслоняет собой Талмуд, печатание которого было тогда повсюду запрещено, но и приводит к неверию, תונימל איבי רהוזב ןויעה. В своем ответе И. де Латтес горячо выступает против этого аргумента, говоря, что "если рука государства, мудро управляющего (папское государство), не касалась нас, каббалистов, так как они имели в виду доброе намерение устранить тернии (т. е. Талмуд), ограждающие христианина от еврея, то раввины желают вырвать все с корнем; они суть настоящие разрушители мира, ונזוכ אלש, המכחב תלשומה תוכלמה די ונב העגנ אל רשאבו ןיב הטטק ידיל םיאיבמה םיצוק ריםהל הבוט הנווכל אלא המה לכה תא רוקעל םיאב םינברה הלאו ילארשיה ןיבו ימראה םלוע יבירחמו םלוע ילבמ (респонсы p. Исаака де Латтес, Вена, 1860, 126). В 17 в. вопрос о датировке был тесно связан с вопросом о древности евр. пунктуации. Такой осторожный и проницательный критик, как Азария де Росси, считал возможным доказать древность евр. пунктуации на основании того, что в З. из нее выводится множество положений. Дальнейшее развитие этот вопрос получил в 18 в. Главный борец против франкистов, известный талмудист и каббалист р. Яков Эмден, выступил против положения о древности З. в своем замечательном сочинении "Mitpachat Sefarim", где он шаг за шагом разбирает З. и убедительными аргументами доказывает, что З. в настоящем виде является произведением испанского каббалиста позднейшего периода. Вот главные аргументы Эмдена: 1) Раиа Мегемна и Тикуне-Зогар употребляют португальское обозначение Esnogа для определения синагоги, אתשינכ יבל ורק אכהמו הגגשא (Раиа Мегемна, 282а; ср. Тикуне-Зогар, 6а). 2) Тикуне-Зогар обнаруживает знакомство с галахической терминологией рабби Самуила га-Нагида в его "Введении к Талмуду", דומלתה אובמ (Тикуним, XXI, 61а). 3) З. обнаруживает также знакомство с исламом: "От этой ветви разветвились две веры, которые близки Израилю в учении о монотеизме", אפדג יאהמו לאדשיל אדוחיב ןיבירק ןוניאד ןינרחא ןימוא ןירתל ןדרפתא (Зогар, I, 13а), и знает также о крестовых походах и о борьбе христиан с мусульманами из-за Св. гроба: "И Бене-Исмаил будут владеть Св. Землей... а Бене-Эдом соберутся на них, один на море, один на суше и один около Иерусалима, пока не соберутся все Бене-Эдом со всех концов земли", לאעמשי ינב ןינימזו לע דחו אמי לע דח ןיברק ןורעתיז ...אשידק אעראב טלשיל לכמ םודא ינב לכ ןושנכתיד דע םילשודיל ךומם דחו אתשבי אמלע יפיים (Зогар, II, 32а). 4) В З. приводятся не только амораи и их изречения, но и гаоны: ср. I, 183б, где приводится мнение р. Хисды, что не истолкованный сон подобен непрочитанному письму, и приписывается это р. Хии, а также мнение Амемара (см.), что, хотя пророчество исчезло, но мудрецы выше пророков, ср. Баб. Бат., 12а — איבנמ ףידע םבחו; в II, 19б приводится мнение р. Кетины; ib., 52, приводятся "Текиоты Рава" в Вавилонии; 152а упоминается аморай р. Яков б.-Иди; 169б упоминается аморай р. Сафра, путешествующий с таннаитом рабби Симоном б.-Иохаи; III, 153б, ןיארומא ןיאנת, упоминаются также гаоны, םינואג ארתםל אערא חרוא ואלו и мн. др. 6) В З. упоминаются постановления р. Амрама-гаона о чтении "Эзегу Мекоман" ежедневно и о чтении "Кол-Нидре" в день Всепрощения, что также составляет постановление позднейшего гаона. 7) З. употребляет философскую терминологию, введенную арабско-евр. переводчиками, и часто приводит целые места из Кузари и других сочинений евр. средневековой философии и каббалы и 8) Зогар часто ошибочно приводит цитаты из Библии, причем иногда смешивает два стиха и т. под. (Зогар, I, 58б, 190а и др.). На основании этих соображений р. Яков Эмден приходит к следующим выводам: 1) первоначальный текст З. несомненно древнего происхождения, на что указывают как содержание, так и загадочный язык кратких каббалистических изречений, разбросанных в З., причем в наиболее древних частях его — Тосефте, Матнитин и Ситре-Тора, кои служили основой для позднейших частей его, содержащих объяснения мест Св. Писания и принципы каббалы в Сафра-ди-Цениута, Идра-Рабба, Идра-Зутта, Саба и Янука. Редакция последних относится к гаонейскому периоду. 2) Раиа Мегемна (Верный пастырь), как указывает само имя, представляет произведение Моисея де Леон, который воспользовался удобным случаем для распространения своих каббалистических идей. 3) Мидраш га-Неелам, несомненно, является произведением одного позднейшего подделывателя, обнаружившего весьма поверхностное знакомство с Талмудом. Язык его — смешанный евр. и арамейский — представляет неудачное подражание блестящему и торжественному арамейскому языку З. (Mitpaсhat-Sefarim, Альтона, 1768, I, VІІ, 17—18). Против доводов Я. Эмдена выступили М. Кауниц в сочинении "יאחוי ןב" (Будапешт, 1815), поэт Исаак Сатанов в сочинении "רהזה םרטנוק" и автор известного руководства по географии, Шимшон Блох Галеви (см.), замечания которого приложены к альтонскому изданию "Mitpachat Sefarim" и подписаны псевдонимом "Б-Ш-Ц." (инициалы его имени и фамилии по алфавиту "שב תא"). Эти сочинения не имеют никакого научного значения. — Дальнейшее развитие вопрос получил в конце первой половины 19 в. С. Раппопорт и Цунц установили коренное различие между древней талмудической мистической наукой, רתםנה תרות, начатки которой относятся к повавилонской эпохе, и позднейшей каббалой. Исследования Ландауэра (1846) о происхождении и развитии последней составили новую эпоху в изучении этого загадочного учения. Предпринятые Ландауэром исследования сочинений и системы глубокого мыслителя и каббалиста р. Авраама Абулафии убедили его в тождественности его системы с системой З. и принадлежности последнего Абулафии. Луццато доказал, что язык З. неправильно считается чисто арамейским и что он содержит многие грубые грамматические ошибки и смесь других языков, что указывает на то, что арамейская обработка текста является уже позднейшей стадией. В 1843 г. А. Франк издал сочинение "La Kabbale", где он, пренебрегая внешними критериями датировки З., пытался установить на основании отдельных философских проблем З. в сравнении с платонизмом, неоплатонизмом и парсизмом, глубокую древность по краиней мере отдельных отрывков З. как основы его системы, которая является предшественницей не только христианства, но и неоплатонизма и, несомненно, возникла под влиянием древнего парсизма. Переводчик сочинения Франка на немецкий язык А. Иеллинек примкнул сначала к теории Ландауэра, но затем отказался от нее и согласился с тем мнением, которое считает автором З. Моисея де Леон, хотя признает, что ему нельзя приписать это произведение целиком. Основанием переворота во взглядах Иеллинека послужило то обстоятельство, что многие места З. оказались тождественными с другими сочинениями. К этому мнению примыкают Грец, Д. Гинцбург и др. Новейшие исследования Иоеля, Гутмана, Гаркави и др. установили, что основы системы З. заключаются в сочинениях арабских, караимских и евр. неоплатоников. Первый арабский философ, Алькинди, принял участие в переводе "Апологии", ошибочно приписываемой Аристотелю и основанной на теории эманации. Эта теория также находится в сочинениях Ибн-Гебироля "Mekor Chajim" и Бахьи ибн-Пакуды "Maani al-Nafs". Было также установлено, что переводы Филона были распространены на арабском языке в Вавилонии. Теория о десяти "сефиротах" была найдена в вышеупомянутом сочинении "Мааni al-Nafs" Бахьи, изданном И. Бройде в 1896 г. Таким образом, в настоящее время вопрос о датировке З. нельзя считать решенным, пока не будут закончены исследования арабско-евр. средневековой философии и детальные исследования предшествующей появлению З. каббалистической литературы по сохранившимся рукописям, а также основательное исследование древней восточной и сирийско-арабской философии.

8. Происхождение системы Зогара. — Рассказ р. Абы о своем пребывании в одном городе на Востоке, םדק ינב ןוניאמ אתמ דח, где он узнал о восточной мудрости, существовавшей там с давних времен, и о найденных им древних книгах мудрости, в одной из которых он встретил мысли, которые считает нужным передать (Зогар, I, 99), по-видимому, указывает на влияние Востока. Практический мистицизм и религиозный экстаз был в сильной степени свойственен древним семитическим народам. Экстаз был связан в Малой Азии с культом, и у евреев он достиг своего высшего развития в пророческом движении. Но следов теоретического мистицизма мы у них не встречаем. Настоящей же родиной мистической философии, как и учения об отождествлении мира с Божеством (пантеизм) является Индия. В древнейших частях Упанишад, относящихся к 10—7 векам до Р. Хр., мировая душа отождествляется со всем миром и Творцом всего сущего. Настоящая мудрость состоит, по этому учению, в познании тождества нашей души, которая есть не что иное, как проявление мировой души, с этой последней. Наиболее близким к З. следует считать учение индийской философской школы "Уттара-Миманса", приписываемое мудрецу Вьясе. Здесь имеется уже детальное развитие пантеистической системы Упанишад, которые, подобно Св. Писанию в учении З., произошли раньше мира. Истина определяется как внутреннее единство всего сущего и тождество между познающим субъектом и абсолютным Существом. Абсолютному Существу нельзя приписывать никаких положительных качеств. Всякое определенное качество нарушает его безусловное единство. Лишь чтобы не свести верховное начало к пустому отвлечению, его представляют как качественное. Проблема о возникновении многообразного бытия, мира имен и форм (hama-rûpam), из единого абсолютного Существа разрешается, как в З., учением о вечном потенциальном бытии множественности творческих сил в абсолютном Начале (sakti). Главный источник этой школы — Брахма-Сутра — напоминает Зогар не только по развитию отдельных проблем, но и по поэтической их обработке, по образному и фантастическому их изложению. Общие условия для усвоения индийской философии и оригинальной обработки ее учения были созданы тем культурно-политическим смешением различных национальных и религиозных стихий древнего мира, которое было начато персидскими царями и Александром Великим. Это столкновение восточной и западной культур на почве эллинизма и александрийской философии послужило толчком к возникновению мистического учения, начатки которого, может быть, коренятся во взаимодействии вавилонской и еврейской культур в эпоху вавилонского пленения; ср. Иез., 1—2. Вместе с этим возникло стремление ввести основные понятия и дух синкретической философии в Пятикнижие Моисеево и пророческие книги. Медленный процесс развития и наслоения этого учения можно детально проследить в литературах апокрифической, иудео-эллинской и агадической письменности. Круг вопросов, подлежащих ее изучению, был весьма ограничен, как и круг лиц, занимавшихся ею. Влияние их на народную жизнь было ничтожно как в талмудическую эпоху, так и в гаонейскую. По-видимому, это учение сосредоточилось главным образом у сектантов, которые имели непосредственные сношения с Индией. Последняя перестала уже быть для жителей Египта и Вавилонии страной неведомой. — Несомненную связь с системой З. имеют и гностические учения, развившиеся, как и первая, на почве неоплатонизма. Еще больше сходства в ней с учением неизвестного автора ареопагических сочинений и с пантеистической теософиею суфизма. Распространение каббалистических учений началось прежде всего в Италии. Пропагандистом их был р. Аарон из Багдада (Абу-Гарун). Отсюда они перешли в Германию. Позже они распространились среди испанских и провансальских евреев. Синтезом предшествовавшего в течение целых веков развития каббалистической философии и явился З., который в настоящей редакции и обработке несомненно относится к 13 в. В нем мы имеем кульминационный пункт каббалистической теософии. Непосредственными же источниками Зогара следует считать "Sefer Jezirah", הריצי רפם, трактат Ацилут, תוליצא תכםמ Сифра ди Цениута и дошедшие до Моисея де Леон рукописные сочинения Авраама Абулафии (см.) — Ср.: Zunz, G. V., 2 ed., 415 и сл.; A. Franck, La Kabbale, Paris, 1843; 2d. ed, ib., 1889; перевод A. Иеллинека, Лейпциг, 1844; Landauer, в Orient Lit., VI, 178 и сл.; Ignaz Stern, в Ben Chananja, I—VI; D. H. Joël, Midrasch ha-Zohar, Die Religionsphilosophie des Sohar, Leipzig, 1849; Jellinek, Moses de Leon und sein Verhältniss zum Sohar, ib., 1851; Steinschneider, Jewish literature, § XIII; Jost, Geschichte des Judenthums, II, III, index; Ginsburg, The Kabbalah, London, 1865; Hamburger, R. B. T., s. v. Geheimlehre, Kabbalah und Mystik; Herman Beer, Historische Daten in dem Zohar, в Monatsschrift, V, 158; Duschak, Platonische Mythe in dem Zohar, в Orient Lit., X, 181; Rappoport, в Kerem Chemed, I, 156; Grätz, Gesch., VII, index (ср. также примечания Гаркави в еврейском переводе Греца, т. V); Bacher, L'exégèse biblique dans le Zohar, в R. E. J., XXII, 33 и сл.; idem, в J. Q. R., IIΙ, 781; Karppe, Étude sur les origines du Zohar, Paris, 1891; Isaac Meyer, Qabbalah, Philadelphia, 1888; Flügel, Philosophy, Kabbalah and Vedadta, Baltimore, 1902.

И. Берлин.

Раздел5.




   





Rambler's Top100