Еврейская Энциклопедия Брокгауза-Ефрона

О 'Еврейской энциклопедии' Брокгауза-Ефрона, издававшейся в 1908-1913 гг.
От издателейРаспределение материала Энциклопедии по разделам
Список главнейших сокращений и аббревиатур






Имена Божии

— В Библии. Как и прочие еврейские собственные имена, имя Божие представляет собою нечто большее, чем простой отличительный признак или титул. Оно содержит в себе еврейскую концепцию природы Божества, а также Его отношения к Своему народу; оно представляет Божество таким, каким Его понимают поклоняющиеся Ему, выдвигая на первый план те Его атрибуты, которые Оно само проявляет в Своих отношениях к человеку и которые обнаруживаются сами собою в Его деятельности. Какое-нибудь новое проявление Его воли может вызвать за собою и новое Его имя. Точно так же и старое Его имя может приобрести новое содержание и характер через новое проявление указанных выше отношений. — Легко понять поэтому, почему божественное имя часто употребляется в виде эквивалента Его присутствия, могущества или славы. В кн. Исх. (23, 20—23) Господь дает обещание Своему народу, что Его ангел пойдет впереди него и даст ему победу, но требует также от народа полного подчинения этому ангелу, ибо, говорит Господь, "Мое имя в нем". Набожный израильтянин даже не смеет произносить имя ложного бога (Исх., 23, 13; Иошуа, 23, 7; Гошеа, 2, 18; Пс., 16, 4); напротив, упоминание или произнесение И.-Б. равносильно признанию Его могущества и бытия и вере в Его всеблагую помощь. Имя Его возбуждает эмоции любви и радости (Пс., 5, 12; 7, 18; 9, 3; 20, 2, 7); оно поэтому особенно тесно слито с жертвенником или святилищем, т. е. с местом, где Господь вспомянет имя Свое (Исх., 20, 24), или местом, "которое избрал Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы возложить на нем Свое имя" (Второзак., 12, 5; ср. I Цар., 8, 16, 29; 9, 3; Иерем., 7, 12). Храм — это "место имени Господа воинств — гора Сион" (Исаия, 18, 7). В одном или двух случаях само слово "Имя", םשה, употреблено в абсолютном смысле и является, несомненно, эквивалентом "имени הוהי" (Лев., 24, 11, 16; ср. Второзак., 26, 58).

Иегова-Ягве, הוהי — Из имен Господних чаще всего встречается в Библии (6.823 раза) так называемый "Тетраграмматон", т. е. четырехбуквенное изображение имени Господа; это имя является отличительным личным именем Бога Израиля. Оно в новейших библейских переводах чаще всего представлено формой "Иегова", JHWH, которая, однако, с филологической точки зрения признается недопустимой. Указанная форма возникла из попытки произносить согласные буквы этого имени так, как будто они были снабжены гласными знаками имени "Адонай" (ינדא = владыка), что масореты внесли и в текст с указанием, что вместо JHWH следует читать "Адонай" (keri perpetuum). Когда же само имя Адонай предшествует имени הוהי, то, чтобы избегнуть повторения этого имени, масореты стали снабжать הוהי гласными имени םיהלא, так что в этих случаях вместо הוהי читают "Элогим", םיהלא. Следуя этому масоретскому чтению, некоторые переводы Библии в большинстве случаев переводят имя הוהי словом "Господь". Если базировать на рассказе, изложенном в кн. Исход (3, 1 и сл.), то это имя впервые стало известно Моисею во время божественного видения при Хоребе; из другого, параллельного рассказа (Исх., 6, 2—3) явствует, что это имя действительно еще не было известно патриархам. Позднейшие писатели иногда совершенно избегают употребления этого имени; оно, напр., вполне отсутствует в Экклезиасте. Составитель Хроник отдает явное предпочтение форме "Элогим", םיהלא, а в Псалмах, 42—83, имя Элогим встречается гораздо чаще, чем הוהי, вероятно, потому, что, как полагают некоторые ученые, в одних местах одно имя могло быть сознательно заменено другим (ср. Пс., 14 и 53). — По внешнему виду имя הוהי представляет собою третье лицо единств. числа будущего времени "kal" глагола היה — "быть", означающее, таким образом, "Он есть" или "Он будет", или, как полагают некоторые ученые, "Он жив". Это объяснение вполне совпадает с значением этого имени, данным в кн. Исх. (3, 14), где Господь представлен говорящим от Своего имени и таким образом выражающимся в первом лице — "Я есмь сущий" — היהא (от היה, который является, несомненно, позднейшим эквивалентом архаического корня הוה). Ввиду этого выражение היהא רשא היהא вероятнее всего означало "Тот, Который жив", так как абстрактная концепция чистого бытия Божия в древности была еще чужда евр. сознанию. Вместе с тем едва ли подлежит сомнению, что уже с древнейших времен идея жизни евреев была тесно связана с именем הוהי. Бог израильский есть Бог живущий, в отличие от ложных и мертвых богов языческих, и Он есть источник и творец жизни (ср. Бытие, 2, 7 и др.; I Царств, 18; Исаия, 41, 26—29; 44, 6—20; Иеремия, 10, 10, 14). Эта идея о Боге живом была столь близка душе древнего еврея, что она вошла, как составная часть, в клятвенную формулу — הוהי יח, "как жив Господь" (I Сам., 14, 45; Руфь, 3, 13 и др.) — Если данное выше объяснение формулы הוהי признать правильным, то первоначальное произношение этого имени должно было звучать — Jahweh, הוהי, или Jahaweh. Отсюда уже возникают те сокращенные формы Jaho (והי) и Jo (וֹי, сокращенное из והי), которые входят в состав многих собственных имен, как первая составная часть их, и Jahu, или Jah (וֹהי или הי), как вторая часть этих имен; точно так же сокращенной формой имени הוהי считается Jah — הי. Чрезвычайно характерно, что в самарянской поэзии הוהי рифмуется со словами, сходными по окончанию с именем Jahweh, а Феодорит (Quaestiones 15 in Ekadum) сообщает, что самаряне произносили это имя в виде Ίαβέ То же самое произношение этого имени Епифаний приписывает одной древней христианской секте. Климент Александрийский произносит это имя в виде Ίαυοέ или Ίαυαί, Ориген же — Ίαή. Аквила пишет это имя древними еврейскими буквами; в еврейско-египетских папирусах, трактующих о магии, оно уже появляется под видом Ίαωούηε. В третьем в. до хр. эры имя это, по-видимому, рассматривалось евреями, как "nomen ineffabile", исходившими при этом из крайне ограничительного толкования двух библейских мест (Исх., 20, 7 и Лев., 24, 11; ср. Philo, De vita Mosis, III, 519, 529). Так как они его писали только согласными буквами, то с течением времени забыли истинное и правильное его произношение. Септуагинта, а позднее и Евангелие, неизменно переводит имя הוהי через δ κόριος — Господь. — В первейшее время было выдвинуто несколько теорий, пытавшихся установить нееврейское происхождение имени הוהי. Одни признают его творцами кенитов, у которых некоторое время жил Моисей; в частности, местом происхождения этого имени считается гора Синай, древнее обиталище JHWH, который, согласно одному весьма древнему преданию, находился в Кенитской стране. Но все это признано наукой недостоверным и неприемлемым. Кроме того, было предложено несколько других толкований этого имени, отличающихся от того, которое приведено выше. Так, образуют его от חוה, "дуть", и считают его специальным именем Бога ветра и бури; другие усматривают в нем форму hiphil от глагола הוה — "быть", который должен означать "Тот, который производит бытие", "Творец". Наиболее приемлемым признается, однако, то толкование которое следует Исх., 3, 14.

Элогим, םיהלא, является более часто употребительным и древнейшим именем Бога; оно имеет форму множественного числа, но сказуемые и прилагательные, согласованные с ним, употребляются всегда в единственном числе. Вернее всего это явление может быть объяснено, как pluralis majestaticus, для выражения высокого достоинства и величия Божия (ср. аналогичное употребление множеств. числа в словах "baal", хозяин, и "adon", ןודא, владыка). По-эфиопски множественная форма Amlak — "владыка", также является обычным именем Бога. — Другое имя Бога, родственное םיהלא, "Элога", הולא, употребляющееся в единственном числе, встречается сравнительно редко и только в поэтических отрывках и в позднейшей прозе (у Иова встречается 41 раз). Это божественное имя находят в арабском и арамейском языках (illah и ellah). Форма единственн. числа этого И. встречается в шести местах для обозначения языческих божеств (Дан., 11, 37, 38; II Хрон., 32, 15 и др.); множественная форма употребляется также для обозначения богов или идолов (Исход, 12, 12; 20, 3 и др.; ср. Быт., 31, 30, 32; Исх., 32, 1 и др.). Однако в большинстве случаев обе формы употребляются в качестве имени Бога Израиля. — Основное значение этого имени неизвестно. Наиболее вероятное толкование его — то, которое связывает его с древнеарабским глаголом "alah", означающим — "быть устрашенным". Таким образом, имена Элога и Элогим, в качестве И.-Б., должны обозначать "Тот, который является предметом страха или почтения" (ср. имя צחצי דחפ — "страх или ужас Исаака" в Бытие, 31, 42, 53; а также в Ис., 8 и 13, Пс., 76, 12). Преимущественное употребление этого Божьего имени в позднейших библейских творениях, в сравнении с исключительно национальным еврейским именем הוהי, объясняется, главным образом, тем, что уже очень рано с именем םיהלא связывалась идея Бога, как универсального и трансцендентного владыки.

Эль, לא. — Имя Эль встречается, как обычное и общее обозначение Бога не только у евреев, но и у ассирийцев и финикийцев; как и в еврейском языке, оно встречается также в южно-арабских диалектах, арамейском, арабском и эфиопском языках в качестве ингредиента или части собственных имен. Это имя употребляется в единственном и множественном числе и применяется как к Господу Богу Израиля, так и к чужестранным богам. В качестве имени Бога Израильского, Эль встречается преимущественно в поэтических отрывках и пророческой речи, редко в прозаической литературе, притом всегда с эпитетом, рисующим Его, как "ревнивого, но милосердного Бога". Чаще всего это имя употребляется со следующими эпитетами: Эль Элион, ןוילע לא — Господь всевышний, Эль Шаддай, ידש לא — Господь всемогущий (?), Эль Олам, םלוע לא — Предвечный, Вечносущий Бог, Эль Хай, יה לא — Бог живой, Эль Раи, יאר לא — Господь видения, Эль Элоге Израиль, לארשי יהלא לא — Господь Бог Израиля, Эль Гиббор, רונג לא — Господь витязь. Общепринятое в науке образование этого имени от еврейского корня לוא — "быть могучим" — весьма сомнительно; аналогичный корень усматривали некоторые ученые и в арабском языке в смысле "быть впереди", "вести", "управлять", "быть первым", откуда и могли получиться значения "предводитель", "владыка", весьма подходящие к понятию "Бог". Но, ввиду того, что первая гласная слова "Эль" была первоначально короткою, что явствует, напр., из собственных имен Элькана, Элиагу (הנצלא, אוהילא), а также из ассирийского слова "ilu", вышеуказанное образование данного имени едва ли может быть признано удовлетворительным. Необходимо признать, что первоначальное значение имени Эль в точности не известно.

Шаддай, ידש. — Слово Шаддай, ידש, которое всегда встречается рядом с именем Эль, לא, употребляется также отдельно, как имя Бога, главным образом, в книге Иова Обычно его переводят через "Всемогущий" (в Септуагинте чаще всего παντοκράτωρ). Еврейский корень "шадад", דדש, от которого, как предполагают, образовалось это имя Божие, означает "подавлять", "прибегать к насилию", "грабить" — и тогда слово "шаддай" означало бы "разрушитель", "грабитель", что совершенно недопустимо с точки зрения еврейской концепции Бога. Возможно, однако, что первоначальное обозначение этого имени было "владычествование" или "все побеждающая мощь" и что это значение прочно утвердилось в имени Шаддай, а с другой стороны, выдвигается также предположение, не происходит ли это имя от ассирийского слова schadu — "гора", "возвышенность", которое встречается иногда в качестве эпитета ассирийских божеств. Раввинское толкование имени Шаддай в смысле "Ше-дай", יד-ש — "Тот, который достаточен", неприемлемо. Согласно кн. Исх. (6, 2—3), под этим именем Господь был известен Аврааму, Исааку и Якову.

Элион, ןוילע. — Имя Элион встречается всегда рядом с Эль, JHWH, Элогим, а также и отдельно, главным образом, в поэтических библейских произведениях и в позднейшей побиблейской литературе. Согласно Филону Библосскому, финикийцы употребляли в качестве имени своего Бога слово Έλιοΰν, что, по-видимому, тождественно с еврейским ןוילע (Eusebius, Praeparatio Evangelica, I, 10).

Адонай, ינדא. — Имя Адонай встречается в Библии, как самостоятельное имя Бога, и вместе с тем, употребляется масоретами, как замена слова הוהי при чтении текста. Первоначально имя Адонай, вероятно, звучало, как Адони — "мой господин" или Адонай — "мои владыки" (pluralis majestaticus), но позднее удержалась одна только последняя форма этого имени в качестве собственного имени для отличия его от других применений этого же слова. Простая форма Адон, ןודא, в соединении с членом определительным или без него, также встречается, как божественное имя.

Цебаот, תואנצ. — Имена הוהי и Элогим часто встречаются в Библии вместе со словом "цебаот" ("воинства"), как, напр., תואנצ יהלא הוהי — "Господь Бог воинств", а чаще всего просто תואנצ הוהי — "Господь воинств". К последнему выражению — תואנצ הוהי — нередко приставляется еще имя Божие "Адонай", откуда возникает весьма употребительный титул Господа — "Владыка Господь воинств". Это составное И.-Б. встречается, главным образом, в пророческой литературе и совершенно отсутствует, напр., в Пятикнижии, в книгах Иошуи и Судей. Первоначальное значение слова "Цебаот", по-видимому, приведено в I Сам., 17, 45, где выражение תואנצ הוהי прямо толкуется в смысле "Господь рядов (военных) израильских" (ср. Иош., 5, 13—15; Исаия, 13, 4). Но, помимо такого специального употребления, это слово обозначает еще армии или военные полчища людей, как, напр., в кн. Исх. (6, 26; 7, 4; 12, 41), тогда как "цаба", אנצ, в единственном числе употребляется еще для обозначения небесного воинства. Замечательно, что И.-Б. תואנצ הוהי несколько раз непосредственно связывается с Ковчегом завета, который служил символом присутствия Бога посреди воинств Его народа (Числа, 10, 35—36; I Сам., 4, 4; II Сам., 6, 2). Позднее, и главным образом в пророческой литературе, это слово было перенесено на небесные воинства, или, скорее, небесные воинства были присоединены к земным. Об этой идее небесного воинства, соединяющего свои силы с силами Божьего народа или сражающегося за слуг Божьих — ср. Судьи, 5, 20; II Цар., 6, 16, 17; Пс., 34, 8; 68, 18.

Из других эпитетов, применяющихся к Богу Израиля, наиболее употребительны следующие: Абир, רינא — "могучий" (в соединении с именами Якова или Израиля; Бытие, 49, 24; Исаия, 1, 24 и др.), Кедош Исраель, לארשי שודצ, "Святый Израиля" (Исаия, 1, 4; 31, 1 и сл.), Цур, רוצ, и Цур Израель, לארשי רוצ — "Скала" и "Скала Израиля" (Втор., 32, 4, 18, 30; II Сам., 23, 3; Исаия, 30, 29), "Эбен Израель", לארשי ןנא — "Камень Израиля" (Быт., 49, 24, но текст сомнителен).

— Ср.: Gray, Hebrew proper names, London, 1896; Driver, The Book of Genesis, excursis, I, 402—409, London, 1904; Spurell, Hebrew text of Genesis. appendix, II; Driver, о Тетраграмматоне, в Studia Biblica, т. I, Oxford, 1885; Kuenen, Religion of Israel, англ. перевод, I, 41—42; Montefiore, Religion of hebrews, 50—53, London, 1893. [Из ст. J. F. McLanghlin'а, в Jew. Enc. IX, 160].

Раздел1.

— Имена Божии по Талмуду.

I. Объяснения библейских имен. Талмуд, положивший в основу иудаизма веру в Откровение, не мог, конечно, признать различные И.-Б. результатом постепенной эволюции идеи Божества. Только р. Симон бен-Иохаи и р. Элеазар решились в агадической форме выразить подобную мысль. Первый сказал: "От сотворения мира до Авраама не было человека, который назвал бы Бога Адон (Господь), лишь Авраам впервые назвал его Адон" (Берах., 7б), т. е. первобытный человек считал своего бога-фетиша существом, равным себе; он мог ему служить, но никак не мог благоговеть пред ним (ср. Исаия, 44, 12—21; Mechilta Zutra, 10). Патриарх Авраам первый признал власть Бога над миром и потому назвал Его Господом. По словам р. Элеазара, Анна первая назвала Бога Цебаот, תואנצ (ibid., 316), т. е. признала господство Его над небесными сферами. — Наиболее распространенный в Талмуде взгляд на И.-Б. совершенно иной. Различие И.-Б. явилось следствием необходимости обозначить ту сторону божественной сущности, с которой Бог проявляет себя в каждом отдельном случае. "И сказал Бог Моисею: Имя Мое ты хочешь знать? — По делам Моим Я обозначаюсь. Когда сужу людей, и называюсь Элогим, םיהלא; когда воюю с грешниками — Цебаот, תואנצ; когда отношусь к ним долготерпимо — Шаддай, ידש; когда же Я милую мир свой, меня называют Господом הוהי" (Schemoth r., III, 6). Это значит: ни одним именем Бог не может быть назван и вполне определен. Существующие И.-Б. не более, как определения Его частных проявлений в мире материальном. — Этому взгляду следует целый ряд талмудических авторитетов, пытающихся дать И.-Б. рационалистическое объяснение. В Сифри (Второзакон., 3, 24) находим: "הוהי, הוהי Бог всемилостивый" (Исход, 34, 6). Отсюда видно, что היהי всегда означает принцип сострадания, םימחרה תדמ. Раши многократно приводит от имени разных Мидрашим, что Элогим знаменует принцип строгого правосудия, ןידה תדמ (ср. Быт., 1, 1). Что именно называется И.-Б. и отличается ли оно от атрибутов םוהר, Милостивый, ןונח, Милосердый, — относительно этого существовало, по-видимому, два мнения. В Мишне (Шебуот, IV, 13) читаем: "Если кто сказал своим свидетелям: Заклинаю вас именами Адонай, הוהי, Шаддай, Цебаот, Ханун, Рахум и т. д., — они виновны, если не свидетельствовали о том, что знали". Ясно, что Мишна приравнивает атрибуты םוחר, ןונח к именам הוהי, Шадай и др. Это вполне понятно, так как всякое И.-Б. было сначала только атрибутом, и каждый атрибут при более частом употреблении может сделаться И.-Б. В Гемаре же (ibid., 35, а — б) приводится Барайта, которая, хотя одинаково называет "Именами" как слова Адонай, הוהי и др., так и атрибуты га-Гадол (Великий), га-Гиббор (Могучий), Ханун, Рахум, однако различает их по степени святости, ставя в этом отношении атрибуты ниже И.-Б. Аббаи пытается устранить противоречие между обоими мнениями, хотя каждое из них имеет свое логическое основание. Абот р. Нат. (гл. 34) насчитывает 10 И.-Б., включив сюда различные грамматические формы одного и того же имени, напр. הולא, םיהלא םכיהלא.

Из И.-Б. выделяется по своей святости и важности имя הוהי, или Тетраграмматон. В галахе и агаде оно известно под названием דחוימה םש, т. е. имя собственное, одному только Богу Израиля присвоенное. Уже очень рано его точное, буквальное произношение вышло из употребления и הוהי стало лишь идеограммой, произносимой всегда "Адонай", ינדא. Только при благословении священников в храме это имя еще долго произносилось буквально, и такое произношение было известно под обозначением שרופמה םש, т. е. И.-Б. явное, в отличие от простого мирского произношения, которое называлось יוניכ, т. е. прозвище, парафраза (Тамид, VII, 2; Сота, 38а). К такому явному произношению имени Господа Бога прибегал также первосвященник в день Всепрощения, когда он исповедовался в грехах. Все присутствовавшие в храме падали тогда ниц и провозглашали: "Да будет благословенно имя царства славы Его во веки веков" (Иома, VI, 2). "Явное произношение", как более священное, по мнению Рав-Нахмана-бар-Ицхака, станет доступно всем людям только в мессианское время, אנה םלועל. Об этом предвещал пророк Захария, сказав: "В тот день Бог будет един, и имя Его едино" (Зех., 14, 9), т. е. "не как в настоящее время, когда И.-Б. пишется через א״ה ד״וי и произносится как ת״לד ף״לא в том мире оно будет совершенно едино, так как произношение его совпадет с его начертанием" (Песах., 50а). Кто дерзнет произнести имя Бога явно, ויתויתואנ םשה תא הגוהה, лишится, по мнению Абба-Саула, своего удела в будущей жизни (Санг., XI, 1). — Кроме четырехбуквенного И.-Б., Талмуд упоминает еще о 12-буквенном И.-Б., תויתוא נ״י לש םש, и о 42-буквенном И.-Б., תויתוא נ״מ לש םש, причем смысла начертания и происхождения этих двух таинственных И.-Б. Талмуд не объясняет. Комментатор Раши признается, что никаких разъяснений относительно этого он от своих учителей не получил. Во всяком случае данные И.-Б. довольно раннего происхождения — о них имеются сведения еще во времена второго храма (Киддуш., 71а). Мнения средневековых философов и каббалистов об этих И.-Б. см. ниже. — "Имя явное" не только свято само по себе, но оно, кроме того, обладает также чудодейственною силою (ср. Дармштетер в предисловии к английскому переводу Ormasd and Ariman, где сообщается, что подобное мнение было распространено во всех восточных религиях). Одною буквою "ה" этого имени Бог создал весь видимый мир, הזה םלוע; другою буквою "י" Он создал весь будущий мир, т. е. мессианский век, אנה םלוע (Менахот, 29б). Только вследствие того, что древние израильтяне часто брали с собою на войну Ковчег завета, в котором хранились "И.-Б. и все Его прозвища", они были вполне уверены в победе над врагом (Сота, 42б). Именем Б. Соломон взял в плен Асмодея (Гит., 68а). Начертание, произношение и объяснение смысла Тетраграмматона считалось учеными строжайшей тайной, которую дозволено было сообщать только верным ученикам один раз в семь лет (Кид., 71а). — На святости И.-Б. основываются следующие галахи: "Писец Торы должен каждую הרכא писать сознательно "во имя Бога", המשל" (Шаб., 104б). — "Когда пишутся И.-Б., нельзя отвлекаться и прерывать писание даже для ответа на приветствие царя" (Иеруш. Берахот, V). — "Написанное И.-Б. никогда не вычеркивается" (Шебуот, 35б). — "Произносящий И.-Б. всуе, הלטנל, предается свидетелем этого проступка проклятию, "יודנ" (Недар., 7б; ср. Темура, 3а — б).

II. И.-Б., встречаемые только в Талмуде. — Еврейская религиозная мысль после заключения Библии продолжала развиваться, подвергаясь на своем дальнейшем пути разнообразным влияниям. Следами данной эволюции является ряд И.-Б., встречающихся только в талмудической литературе, включая сюда Таргумы и молитвенный ритуал. Еврейские представления о Боге успели к талмудическому периоду уже вполне очиститься от всяких примесей язычества и грубых антропоморфизмов, и потому все талмудические И.-Б. носят исключительно универсальный и монотеистический характер. Талмудисты употребляли новые обозначения И.-Б. чаще всего в описательной форме из желания избегнуть профанации Священного имени слишком частым произнесением его. Оттого их обозначения состоят иногда из нескольких слов: םלועה היהו רמאש ימ — "Тот, Кто сказал, и стал мир" (Мег., 13б); םלוע לש וציתע — "Древнейший в мире", "Предвечный" (Ялкут Шим., Хрон., §1074), и т. п. Из 57 новых И.-Б., которые находим в Талмуде (собраны E. Landau, Die Synonyma für Gott in der neuhebräischen Literatur), 29 представляют различные комбинации со словом Olam, םלוע — мир; таковы, напр.: םלוע לש וגיהנמ — Вождь мира, םלוע לש ורתם — Тайна мира и т. д. Наиболее популярная комбинация — םלוע לש ונונר, т. е. Владыка мира. Она служит обращением к Богу во многих молитвах и очень часто встречается в Талмуде. Во всех подобных выражениях םלוע получает значение, какого оно не имеет в Библии. Там оно означает "долгое, бесконечное время" (ср., напр., Быт., 9, 12, 16; Исх., 12, 14, 17, 24; Иов, 22, 15; Амос, 9, 11; Исаия, 9, 6), здесь же оно употребляется в смысле "вселенная", mundus. Для последнего понятия в древнееврейском языке в библейский период совершенно не было обозначения. Слова לנת, ץרא, דלח означали преимущественно населенную часть земли (Псалмы, 49, 2; Притчи, 8, 26). Отсутствие слова, соответствующего понятию "mundus", мир, объясняется отсутствием самого этого понятия в еврейском миросозерцании. Для еврея только Бог есть то Великое Нечто, которое объединяет в самом Себе все явления жизни, оставаясь вечным и неизменным при постоянных изменении и трансформации всего существующего (Пс., 102, 26—29). Мира же, как общей суммы всех явлений, не существует вовсе. После вавилонского пленения, когда евреи пришли в тесное соприкосновение с парсизмом, у них кристаллизовалось понятие мира, вселенной. Это тот же םלוע, бесконечность, только не в смысле времени, а в смысле пространства (ср. Spiegel, Eranische Alterthümer, II, стр. 7); Бог, который должен стоять выше всего существующего, стал также выше םלוע в новом пространственном смысле, т. е. Господином или Вождем мира, םלועה ךלמ, םלוע לש ונוכר. — Очень распространено в Талмуде также обозначение Бога словом םימש небо, םימש ארומ אהיו םכילע, "И да будет страх небесный (т. е. Божий) над вами" (М. Абот, I, 3). "Может ли быть сомнение у неба", אימש ימצ אציפם אכיא ימ (Гит., 6б). "Небом!" םימשה = клянусь Богом (Берах., 53б); "Все от рук неба?" םימש ידינ לכה = все зависит от Господа (ibidem, 33б). По мнению Шюрера, םימש в значении "Бог" есть метонимия, которая возникла от древнего представления о местопребывании Божества. Бог на небе, и при молитве руки простираются к Небу (Втор., 32, 40; I Цар., 8, 22; Hex., 9, 27). Молитва восходит на небо, и Бог ниспосылает оттуда помощь (I Сам., 5, 12; Пс., 57, 4). Но скорее нужно видеть в этом заимствование из Ассирии и Вавилонии, где имя верховного божества "Ану" обозначало также небо (Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 284). То же самое было у персов (Spiegel, Die arische Periode, 134). Это обозначение Бога вошло также в состав молитвы на арамейском языке: ןצרופ םוצי אימש ןמ. Талмуд, однако, избегает полного отожествления Бога с небом, и потому в галахе положено: "Если кто сказал своим свидетелям: заклинаю вас именем неба, чтобы вы сказали все, что знаете по моему делу, и если они не исполнили этого, то они невиновны, так как это не настоящая присяга" (Шебуот, IV, 13). — Термин םוצמ — место, пространство — еще определеннее обозначает Бога, и потому к нему всегда прибавляется אוה ךורנ, т. е. "Благословен Он" (Мидд., V, 4). Впервые это выражение употребляет Симеон бен-Шетах (Таанит, III, 8). Мидраш объясняет смысл этого И. "Почему Бог называется םוצמ? — Потому, что Он вмещает весь мир, а не мир вмещает Его" (Beresch. r., 68). Эти слова Мидраша вполне аналогичны одному рассуждению Филона о Логосе. — "Почему Бога называют Логосом? — Потому что Он все окружает, а Сам ничем не окружен. Он — убежище всего и свое собственное место; Он содержит все, и ничто Его не содержит" (De somniis, Mangey, 630). На основании этой аналогии многие заключили, что םוצמ — не более, как талмудическая передача понятия Логос. А. Гейгер доказал невозможность предположить в данном случае заимствование из области александрийской философии. Во-первых, потому, что это хронологически невозможно, так как творцом Логоса был Филон, живший гораздо позже Симеона бен-Шетах; во-вторых, Логос — философское понятие: Логос служит посредствующим звеном между Творцом и Его творением, тогда как םוצמ — обозначение самого Бога. Скорее здесь можно видеть результат самостоятельного развития религиозных представлений евреев. Идея, что Бог наполняет все мировое пространство и нет места, свободного от Него, встречается многократно в Библии (ср. Исаия, 6, 3; Иерем., 23, 24; Псал., 72, 19 и 139). По Талмуду Бог — душа мира. "Подобно тому, как душа наполняет тело человека и остается невидимой", так и Бог наполняет весь мир и остается невидимым (Берахот, 10а; ср. Баба Батра, 25а). От этих представлений, по мнению Гейгера, иудаизм прямо перешел к обозначению Бога словом, означающим — Пространство (Jüd. Zeitschrift, II, 228). Ландау, соглашаясь с Гейгером, что отмеченные им факторы играли роль подготовительных причин, полагает, что и в данном случае влияние парсизма имело решающее значение. У персов "Пространство" считалось верховным божеством (Spiegel, Eranische Altethumskunde, II). Симеон бен-Шетах пересадил понятие о Пространстве-Боге на уже подготовленную для этого еврейскую почву, видоизменив его в понятие Бога пространства и Пространства, как символа Бога. Когда Симеон бен-Шетах переселился в Александрию (ср. Кид., 66а), он мог среди местных евреев распространить свое мнение о םוצמ, которое после некоторых видоизменений вошло в состав философии Филона в форме учения о Логосе. — Имя םימש имеет другие синонимы: הלעמ — Высота, הונג — Всевышний. Вместо םימשה אנצ — воинство небесное, встречается אנצ הלעמ לש — воинство Высоты (Schirim rab., III, 18, 5); הלעמ לש וניד — суд Всевышнего, вместо ןיד םימש — суд небесный (Хаг., 5а). הונג — Всевышний встречается преимущественно, в тех текстах, где говорится о храме; הונג ןחלש — стол Всевышнего (Арахин, 24б). Кроме того, Талмуд иногда обозначает Бога еще именами: Шехина, הניכש, Я, ינא (Сукка, 53а); Он, וה (Шаббат, 104а); Мощь, הרונגה (ibid., 87a; Mer., 31б), Слово, ר ונדה, или ארמימ, что вполне соответствует Логосу Филона (Иебам., 5б; Пасхальная агада: רונדה יפ לע םונא).

— Ср.: Маймонид Jad, Jesode Hatorah, VI; Schulchan Aruch, Jore Deah, 276; Machzor Vitri, pp. 692—699.

З. Крупицкий.

Раздел3.

— И.-Б. в средневековой философии и каббале. — Таинственность и святость И.-Б. всегда привлекали к себе внимание евр. мыслителей и мистиков. Число И.-Б. постоянно увеличивалось, так что ко времени Якова бен-Ашер их насчитывалось, на основании различных толкований Библии, 70 (Baal Hatturim, Числ., 11, 16). Каббалистический "Алфавит р. Акибы" (см.) прибавляет к этому: "70 И.-Б. у Бога явных, остальные все тайные; их бесконечное множество" (львовское изд., стр. 15). Но ни одно И.-Б. так не разжигало фантазии мистиков и не толкало на столь хитроумные догадки философов, как И.-Б. הוהי. Происходящими от этого слова считали также два других И.-Б., приводимых в Талмуде; 12-буквенное Имя — תותוא נ״י לש םש, и 42-буквенное — תויתוא נ״מ לש םש. Талмуд сам облекает эти И.-Б. мистической дымкой. Первое сообщалось "только скромнейшим из священников" (הנוהככש םיעונצה), которые старались произнести его во время пения незаметно (ועילנהל המיעננ) для других священников"; второе еще более свято: "его сообщают только человеку трезвому, средних лет, уравновешенному, непьющему, терпеливому и относящемуся дружелюбно к людям; кто знает это И.-Б., обращается с ним осторожно и хранит его в чистоте, тот любим свыше, мил людям, и все относятся к нему с благоговением; наука долго держится у него в памяти, и он унаследует два мира — настоящий и будущий" (Киддуш., 71а). Большинство комментаторов Талмуда считали, что оба имени состояли из различных комбинаций букв הוהי и их численного значения. Такого мнения придерживается, напр., Авраам ибн-Эзра в своей посвященной этому вопросу монографии "Sefer ha-Schem", следуя талмудистам, которые рассматривали начертание и численное значение букв И.-Б. и находили в них намеки и символы различных свойств Господа Бога (ср. Менах., 29б и Сангед., 38б; ונר םשכ ומש ןורטטמ, т. е. численное значение его 314, подобно значению ידש). Буква י, означающая 10, как основа счисления десятков, подобна единице. ף״לא отдельно не представляет собою числа. Бог также — основа всего существующего, хотя сам не представляет собою материального существа. דוי еще символизирует Первопричину, стоящую над девятью "великими кругами" (т. е. materia prima, ילויה רמח, и восемь םילגלג). אה означает: вот, т. е. Бог вездесущ. Численное значение ו — 6, число сторон "материального предмета", תווצצה שש. Подобными соображениями, взятыми из математики, астрономии и физики, в связи с мистическим толкованием изображения самих букв, Авраамом ибн-Эзрою объясняются 12- 42- и 72-буквенные И.-Б. Строго рационалистический ум Маймонида не мог примириться с подобным способом толкования. По его мнению, как И.-Б. הוהי, так и двенадцати- и сорокадвухбуквенные И.-Б. заключают в себе точные философские категории. Разница между היהי и другими И.-Б. заключается в том, что все И.-Б. имеют "отглагольное происхождение", םילעפה ןמ םירוזג, а потому они указывают не на самую сущность Бога, а только на его атрибуты, тогда как הוהי есть И.-Б. самостоятельное, не имеющее корня ни в одном глаголе и обозначающее именно сущность предвечного Творца, как такового, единственно "независимо существующего", תואיצמה ניוחמ. Маймонид саркастически осмеивает мистиков, сочиняющих для амулетов комбинации из разных букв и называющих их И.-Б., и говорит, что все это "разумному человеку не следует слушать, тем более верить". Тайна Тетраграмматона состояла не только в его произношении, но, главным образом, в его философском объяснении. — Точно так же и 12- и 42-буквенные Имена Божии представляли не два слова, состоявших из такого огромного количества букв, но целые предложения из нескольких слов, имевших целью "поднять нас до понимания истинной сущности Господа". И только благодаря этому в Талмуде сказано относительно обладающего тайной И.-Б. из 42 букв, что он "не забывает науки". Здесь речь идет о "Божественной науке", יהלאה עדמה, заключающейся в самом познании И.-Б., а "эта наука обладает тем свойством, что, раз ее познав, нельзя забыть ее". — Что касается других И.-Б., то Маймонид усматривает особую важность в имени היהא היהא רשא, которое этимологически происходит от глагола היה — быть — и означает "существо, которое существует предвечно", т. е. существование которого не обусловлено ничем предшествовавшим Ему, תואיצמ ל יוארה. — Имя Шаддай, ידש, имеет то же объяснение — יד רשא, т. е. Существо самодовлеющее, которое основа всего, а само ни на чем не основывается. — Имена רוצ ןיסח и הי имеют по Маймониду приблизительно такое же значение (ср. More Nebuchim, I, 60, 61, 62). Мидрашитскому объяснению И.-Б. םוצמ Хасдай Крескас придает более философское значение: "Бог есть форма, הרוצ, всей существующей материи" (Or Adonai, гл. 1, стр. 15). Иосиф Альбо прибавляет: "Место — основа всякой вещи, Бог — основа всего существующего" (Ikkarim, II, гл. 17). В каббале развитие И.-Б. получило другое направление. И.-Б., которые в Библии и Талмуде обозначают Бога, в каббале символизируют различные духовные миры, םינוילע תומלוע, и отдельные "сефиры" напр.: И.-Б. הוהי и םיחלא означают по Талмуду божественные принципы Сострадания и Правосудия. В каббале здесь имеются в виду сефиры: Хесед и Гебура הרונגו דסח. Сам Бог обозначается "Or en Sof", т. е. "бесконечный Свет", который наполняет собою свои имена, служащие как бы "сосудами", םילכ, для Него (Зогар, והילא חתפ; ср. Тания, гл. "о Единстве", 4—7). По мнению Франка (La kabbale ou la philosophie religieuse des hebreux, 91), под "Именами из 42 букв" имеются в виду 10 сефир, количество букв которых равно 42: דוסיו תוכלמ דוה חצנ תראפת הלודג הרונג הנינ המכח רתכ (см. Каббала).

— Ср.: кроме указанных в тексте источников, Kordovero, Pardes Rimmonim (глава о Тетраграмматоне); Авраам ибн-Эзра, Jesod More (в конце); Eleazar Fleckeles, Meleket ha-Kodesch; Е. Landau, Die dem Raume entnommenen Synonyma für Gott in der neuhebräischen Literatur, 1888.

З. Крупицкий.

Раздел5.




   





Rambler's Top100