Еврейская Энциклопедия Брокгауза-Ефрона

О 'Еврейской энциклопедии' Брокгауза-Ефрона, издававшейся в 1908-1913 гг.
От издателейРаспределение материала Энциклопедии по разделам
Список главнейших сокращений и аббревиатур






Каббала

I. Религиозно-философское значение. — Слово К. происходит от древнееврейского корня לנק — "получать (по преданию)", а существительное הלנק — означает "полученное, по преданию, учение". Термин К., который в Талмуде обозначал кн. пророков и устную традицию, а в поталмудическую эпоху употреблялся для одной последней, с 13 в. стал употребляться для обозначения мистической доктрины, возникшей, по-видимому, в Вавилонии, откуда она перешла в Испанию и Германию. Подчеркивание слова "традиция" в учении, которое до того времени оставалось эзотерическим, культивируясь лишь в ограниченном кругу посвященных, совпадает с общей тенденцией указанного периода. Это было время разброда мысли и напряженных исканий, когда, взамен потерпевшего крушение вольнодумства, чувствовалась потребность в таком учении, которое, продолжая давать пищу философски пробудившейся мысли, с другой стороны, покоилось бы на догматическом, более твердом фундаменте, чем друг друга сменяющие философские доктрины, творцами которых к тому же были языческие авторитеты. И каббалисты выступили с фикцией, что преподносимое ими учение — не что иное, как откровение свыше, ниспосланное святым и избранникам (праотцам и таннаям), и носителем которого в течение веков оставалось привилегированное меньшинство. Момент рефлексии, а также преобладающая полемическая форма произведений К. первого периода, вместе с тем, дают критерий для установления различия между К. в собственном смысле этого слова и теми мистическими учениями, которые от времени до времени всплывали в еврействе, как плод знакомства с разными теософическими доктринами, напр. парсизмом, учением гностиков, неоплатоников и др. Вот почему более правильно обозначать те учения в еврействе общим названием мистики, или "тайной мудрости" (דוסה תמכה), — в отличие от К., которая, имея по содержанию много общего с последними, по тенденции ярко отличается от них, образуя особый род литературы. Мистические учения, которые под тем или другим влиянием в различные времена возникали в еврействе, нашли свое отражение в апокрифах, псевдоэпиграфических произведениях, во многих местах обширной талмудической и мидрашитской литературы, в еврейско-александрийской философии и, наконец, в специальных произведениях гаонейской эпохи. По меткой классификации известного исследователя К., Ландауэра, гаонейская мистика является прямым продолжением эзотерических учений эпохи Талмуда и Мидрашим, почему он и называет ее агадической — в отличие от позднейшей каббалистической. Если в Талмуде упоминается об эзотерических дисциплинах תישארנ השעמ и הנכרמ השעמ, если в одной агаде божественная "колесница" символизируется патриархами (הנכרמה ןד ןד תונאה), если от имени Иуды бен-Симон приводится термин — "ограничение Богом своей шехины", ותנינש םצמצ (Schem. r., гл. XXXIV), если, наконец, у таннаев мы уже встречаем более или менее определенное представление о том, что мир создан посредством десяти "творческих слов" תורמאמ — слово, по смыслу почти буквально совпадающее с греческим термином "Логос", занимающим центральное место в теософии Филона, — то все это дает нам право предполагать наличность непрерывной мистической традиции в еврействе, первые попытки систематизации которой нужно усмотреть в упомянутой гаонейской мистике. Центральное произведение этой мистической литературы — "Сефер Иецира" — было не только исходным пунктом для каббалистической спекулятивной мысли 13 в. в обеих ее главных ветвях: немецкой и испанско-провансальской (почти все выдающиеся каббалисты, как известно, писали комментарии к "Сефер Иецира"), но по основным понятиям, характерным для этого произведения, оно явилось связующим звеном между всей предыдущей стадией развития и тем широким мистическим течением, которое нашло свое завершение в К. Зогара. Понятие "сефирот", которое в "Сефер Иецира" встречается еще в довольно примитивной форме, применяемый там метод комбинирования букв алфавита с пифагорейской теорией о числах, и центральная идея К. — эманация — представляли необходимые элементы, из которых вырастали дальнейшие спекуляции представителей К. того или другого направления.

В то время как немецкая ветвь К. в своем возникновении и дальнейшем развитии оставалась наименее затронутой влияниями извне (что вытекало из общего характера немецкого еврейства, развивавшегося столь же самобытно и в том же направлении, как и вавилонское, от которого оно получило по наследию и зачатки своей мистики), испанско-провансальская К. была проникнута теми творческими элементами, которые еврейство в течение веков выработало в целом ряде философских систем. И вот почему, когда в этой среде явилась живая потребность в мистике, основанной на возврате к традиции, она уже не могла носить ту печать простоты и наивности, которая была присуща еврейству, не испытавшему на себе воздействия различных умственных и философских течений. И действительно, несмотря на свой протест против мертвого духа философии, с которым испанско-провансальская К. вступает в жизнь, она сама носит ярко выраженный спекулятивный характер, отражая в себе тот путь, который испанское еврейство уже давно прошло в области чистого умозрения. В зависимости от склонности и философской образованности того или другого автора, мы в соответствующих каббалистических произведениях, в большей или меньшей мере, находим ясное отражение различных умозрительных учений, которыми питалось еврейство предшествующего периода. В этой спекулятивной разновидности К. (תינויע הלנק) больше всего должно поражать, что на высших вершинах мысли она являет пример поразительного сходства не только с учениями более или менее мистически настроенных философов, напр. Гебироля, Бахьи и Ибн-Цаддика, но и с основными положениями наиболее ярких рационалистов классической эпохи еврейской мысли. Как в философии, так и в К., Бог мыслится, как субстанция, не только превосходящая по качествам своим все высшие формы бытия, напр. сознание, энергию и волю, — но и как сущность, которая возвышается над всяким бытием и не поддается никакому определению. И здесь встречается сознание невозможности приписать Богу какие-нибудь положительные атрибуты. Как у рационалистов, так и в К. допускается одно только отрицательное понятие о божественных атрибутах, приведшее к краеугольному камню здания К. — к учению об "Эн-Софе" (Бесконечном), а это дает некоторое основание предполагать, что центральное положение всей еврейской философии — отрицание божественных атрибутов — немало способствовало выработке упомянутого каббалистического понятия. Можно, конечно, допустить также, что К. прямо позаимствовала эту доктрину у евр. философии. С другой стороны, так как К. возникла преимущественно не из побуждений чисто теоретического характера, а прежде всего задалась целью дать еврейству такое практическое мировоззрение, которое объединило бы запросы мысли с назревшей потребностью возвышенного понимания богословских запросов, то естественно, что К., при формировании своей системы, пришлось считаться с теми двумя каноническими основами еврейства — Библией и Талмудом, — положения и утверждения которых должны были быть согласованы с собственными умозрениями каббалистов. В этом отношении во всех классических произведениях первой эпохи К. нетрудно отличить явные следы всех тех умственных течений, которые господствовали в момент возникновения К. — К. в эту эпоху носит отпечаток брожения, характеризуемого жаждой нового подъема веры рядом с желанием если не объяснить, то, во всяком случае, как-нибудь оправдать те мифологические образы и несомненные антропоморфизмы, которые встречаются в священных текстах и которых нельзя было ни отрицать, ни (оставаясь на почве традиции) рационалистически истолковывать. Вот почему рядом с философски возвышенным понятием "Эн-Соф" К. должна была оперировать компромиссным учением о "сефирот", на которое, как на сферу, не идентичную с Божеством, могло быть перенесено все то, что в этих антропоморфизмах смущало всякого более или менее философски мыслящего человека. Таким образом, в 13 в. евр. мысль снова возвращается к понятию посредника между творением и Творцом, между миром и Божеством — понятию, которое при подобных же условиях сыграло такую роль в философии Филона. И это далеко не случайно. Если не считать Ибн-Дауда, Маймонида и их последователей, которые сознательно вводили Аристотеля в круг философского мышления еврейства, то придется признать, что их предшественники были склонны к неоплатонизму, часто облекавшемуся в псевдоаристотелизм. Источником, из которого евр. мыслители черпали свои неоплатонические настроения, были произведения арабских мистиков, известных под названием "Чистых братьев". Гебироль, самый значительный из еврейских неоплатоников, потому так и мог вдохновить творцов зарождающейся К., что элементы его учения как нельзя лучше шли навстречу нарождающимся потребностям мыслителей переходного периода — от аристотелевского рационализма к новым мистическим доктринам. Гебироль, живший в эпоху, когда аристотелизм еще не успел распространиться в Испании, и как мыслитель не допускавший, конечно, никаких антропоморфических и антропопатических понятий в идее о Божестве, должен был искать других путей, как приблизить Бога к миру и человеческой душе. У него довольно определенно выработано учение об отрицательных атрибутах, со времен Альмокаммеца и Саадии не перестававшее занимать еврейские умы, а с другой стороны — уже довольно ясно намечены те переходные ступени между миром и Богом, из которых впоследствии выросло учение о "сефирот" в его спекулятивно-каббалистической форме. Более того, у Гебироля находится даже ясное обоснование того, для чего эти посредствующие силы нужны, ибо, — говорит он, — в противном случае происхождение конечного от бесконечного не могло бы быть объяснено. Интересно еще, что у Гебироля первое посредствующее звено, т. е. первая субстанция, отождествляется с понятием "Божественной Воли" (ץפח), как основа всех сотворенных вещей, — что каббалист Азриель обозначил потом термином הלעמ םור, а позднейшая К. — то словом רתכ, то выражением םודקה ןוצר. Впрочем, эту теорию уже ранее Гебироля вкратце наметил р. Гаи-гаон (см. לארשי רצוא, IV, 95), но Гебироль ее развил и углубил. Так как Воля, по Гебиролю, соединяет два контраста, а именно Бога, как Творца, и материю, как сотворенное, то она необходимо должна также разделять природу обоих, являясь одновременно и factor'ом, и factum'ом. Далее, у Гебироля уже встречаются три основных понятия, играющие столь важную роль в системе К., Бериа, Иецира и Асия (הישע и הריצי, האירנ); Ацилут (תוליצא) же им рассматривается, как идентичное с Волей — первой и главной эманацией Божества. По Мунку, у Гебироля также имеются некоторые намеки на учение о "самоограничении Божества" (םוצמצ), учение, посредством которого позднейшая К. объясняла происхождение конечного от бесконечного.

Родиной К. 13 века явилась Северная Испания (и отчасти Прованс), пропитанная своеобразной умственной и духовной атмосферой, благодаря которой евр. ученые и мыслители целого ряда предшествующих поколений проявляли склонность к мистическим учениям еще в ту эпоху, когда на юге полуострова процветал философский рационализм. На исходе 11 в. в Барселоне — главном городе Каталонии — жил известный астроном и астролог р. Авраам бар-Хия, занимавшийся, между прочим, "вычислением конца", т. е. пришествия Мессии, и указавший в своем сочинении "Megillat ha-Megalleh" на 1358 год, как на срок пришествия Мессии. Следуя по его стопам, Нахманид также указывал на этот год, другой представитель К., Авраам Абулафия, живший в Барселоне, занимался подобными же вычислениями. Известно, что в зогаритской К. также уделялось видное место "вычислению конца", причем здесь не ограничивались одним только теоретическим интересом, а К. явилась толчком для фактического возникновения мессианских движений в еврействе. В той же Барселоне жил современник Бар-Хии, Иегуда бен-Барзилай Албарджелони (см.), который тоже увлекался мистикой и в своем комментарии к "Сефер Иецира" говорил от имени "мудрости, переданной через посредство Духа святого", שדוקה חורמ תלנוקמ המכח (в этом, по мнению Неймарка, впервые термин и понятие לנק употреблены в смысле мистического, а не как раньше в смысле "устного" учения). Таким образом, далеко не случайным, быть может, является тот факт, что в 11 и 12 веках наиболее выдающиеся философы-мистики, Гебироль и Бахья, жили и действовали в Сарагосе, главном городе другой провинции Северной Испании, родины позднейшей К.

Мотивы, побудившие каббалистов прибегнуть к понятию "посредствующих сил" (תויעצמא по терминологии Гебироля), были у них несколько иные, чем у Гебироля, не говоря уже о Филоне. Необходимость найти переходные ступени между бесконечным и конечным у каббалистов не была лишь плодом знакомства с философскими течениями, почерпнутыми извне, а вытекала преимущественно из той духовной атмосферы, в которой испанско-провансальское еврейство находилось уже в течение сравнительно долгого времени благодаря усиленной работе собственной философской мысли. В 13 веке философия уже более не была уделом избранных лиц, посвящавших свои досуги разработке философских проблем. Основные философские понятия того времени успели настолько внедриться в общее еврейское сознание, что у охранителей традиции не менее, чем у приверженцев философии, мысль уже давно была выведена из состояния той наивности, которая еще была так свойственна еврейству других стран. То ясное и определенное учение о Боге, которое в течение предшествующего периода вырабатывалось корифеями евр. мысли и затем даже было догматизировано Маймонидом, не позволяло никому возвращаться к буквальному пониманию канонических текстов о Боге. С другой стороны, религиозное чутье каббалистов подсказывало им, что втискивать в тексты какое-нибудь определенное философское учение не только неправильно в своей основе, но и кощунственно. В этой дилемме учение о "сефирот", выработанное на основании некоторых указаний, найденных в агаде, "Сефер Иецире" и особенно у Гебироля, должно было явиться тем допустимым способом, посредством которого можно было отвести более или менее грубые антропоморфические образы из сферы возвышенного над всяким бытием Божества в область духовных потенций, не тождественных с Ним и по степени своей святости несравненно ниже Его стоящих. Учение о "сефирот" сыграло еще одну важную роль. При посредстве "сефирот" сразу было уничтожено то дальнее расстояние между Богом и людьми, которое внушалось трансцендентным пониманием Бога у Аристотеля. Правильным чутьем своим каббалисты понимали, что, при всей громоздкости мистической конструкции "сефирот", человеч. личность становится в интимное отношение к Божеству; что, несмотря на несоизмеримость и возвышенность "Эн-Соф", каждая человеческая личность может все-таки найти путь к непосредственному общению с высшими сферами. Поэтому с учением о "сефирот" у каббалистов связывается учение о "каналах" (תורונצ), при помощи которых происходит "передача милостей от Бога через духовные потенции видимому миру". К. собиралась сделать все эти мысли, чувства и настроения достоянием широких слоев народа, для чего абсолютно не нужно было ни особенной стройности системы, ни строгой выдержанности мысли. К., таким образом, шла навстречу потребностям еврейской религиозности, на развалинах рационализма правильно чувствовавшей, что без мистического элемента никакая религия существовать не может, если только не хочет лишиться своего жизненного нерва и превратиться в нечто внешнее, сухое и безразличное для души. В этом проявилось правильное творческое чутье, доказывающее, что причины, вызвавшие к жизни К., далеко не отрицательного характера, особенно, если принять во внимание, что мистический инстинкт каббалистов направил их на надлежащий путь. Учение об "Эн-Софе" и постепенного истечения последнего до "сефирот" должно было более или менее выяснить, что "мифологический" характер этих представлений коренным образом отличается от той мифологии, которая характерна для арийских религий. Если в этом учении замечается желание приблизить человека к Божеству, то из этого еще вовсе не следует, что тут переступается грань между человеческим и божественным.

При самом строгом отрицании материального, мифологического момента в религии, ни Библия, ни агада никогда не пренебрегали образами и разного рода символикой для облегчения понимания своих основных идей. По учению К., "народ израильский призван способствовать излиянию Божьих милостей на мир" и, следовательно, сохранению его. Для этого Израиль получил Откровение, Тору, чтобы каждым своим религиозным обрядом воздействовать на сефиры и некоторым образом побуждать их к благодеянию. Поэтому обряды имеют глубоко мистическое значение и непреходящую ценность. В частности, храм и культ жертвоприношения имели необыкновенное значение, состоявшее в поддержании живой связи между высшим и низшим мирами. Положение Талмуда, что земной храм соответствует небесному (הלעמ לש םילשורי), К. относит к области сефирот. После разрушения храма молитва заменила жертвоприношение; ввиду этого она имеет особенную мистическую важность. Тайна молитвы (הלפתה דוס) занимает поэтому в К. видное место. Естественно, что из недр этого учения развились впоследствии мессианские движения, которые, хотя существовали и прежде, но участились при содействии К., и как бы плачевно ни кончались, они служат красноречивым доказательством того, как жгуча была потребность в избавлении, обуревавшая сердца каббалистов.

Но не в одном только укреплении национально-религиозного самосознания еврейства нужно усматривать значение К. Оно особенно важно еще тем, что, благодаря К. углубилась еврейская личность, что вместе с общенациональным самосознанием укреплялось и индивидуальное сознание каждого отдельного каббалиста. — Усиление индивидуально-творческого и метафизически-универсального элемента сделало К. особенно ценной в глазах некоторых современных еврейских мыслителей и способствовало возникновению так называемого романтического и неохасидского течения в современной еврейской литературе. Через хасидизм К. продолжает до сих пор влиять на еврейский ум и сердце, в лице ортодоксального хасидизма, создавшего новый тип восторженных евреев, живущих более эмоциональной, чем умственной жизнью, а этот тип, в свою очередь, стал в последнее время служить благодарной темой для писателей-романтиков, культивирующих хасидские настроения в беллетристике и литературе вообще.

Испанско-провансальская К., в сущности, представляет одну школу, которая подразделяется лишь на два направления — не по содержанию выражаемых ими идей, а по форме и способу изложения основных общих им обоим положений К.: на систематическое направление, в произведениях которого основные идеи К. изложены в абстрактной и дедуктивной форме, и на экзегетическое, у представителей которого учение К. излагалось в связи с мистическим толкованием священного текста. Главными представителями первого направления нужно считать Исаака ибн-Дауда, Азриеля бен-Менахем и Ибн-Латифа (см.) и из позднейших — Моисея Кордоверо, р. Исаака Лурию (Ари) и р. Хаима Витала; а второго — Нахманида, его ученика Исаака из Ако, р. Моисея де Леон и представителей так называемой Грецом "школы Сеговии". Доктрина же Абулафии и ученика его Иосифа Гикатиллы представляет смесь элементов испанской К. и некоторых данных, заимствованных ими у немецких мистиков, почему их с полным правом можно рассматривать, как представителей синкретистского направления в К. Это, в свою очередь, сближает их с Зогаром. Зогаритское направление является тем широким руслом, в котором синтезировались все направления каббалистической мысли предшествующих поколений (в ней также можно найти немало элементов немецкой, экстатико-пиетистской К.) и которое окончательно определило характер и облик всех дальнейших каббалистических учений.

Ср.: Грец, "История евреев", т. VIII, особенно примеч. 3 и 12; "Дополнения" Гаркави к евр. переводу Ш. П. Рабиновича, т. V; Frank, La Kabbale (в нем. переводе Jellinek'a); Jellinek, Philosophie und Kabba'a; idem, Beiträge zur Geschichte der Kabbala; Ph. Bloch, в собрании Winter u. Wünsche; Bischoff, die Kabbalah; A. Epstein, в журналах Hachoker и Hagoren и др.; J. E., III, 456 и сл.

А. Гурлянд.

II. Главнейшие системы К. до появления Зогара.

А. Немецкая (экстатико-пиетическая) К. — Эзотерические элементы в талмудической агаде, мистицизм периода гаонов и арабско-еврейский неоплатонизм являются тремя главными факторами, обусловившими возникновение каббалы в 13 веке. Разнородностью этих элементов объясняется тот поражающий на первый взгляд факт, что К. почти одновременно возникает в двух различных по своему культурному облику странах, при совершенно различных социальных и политических условиях, причем каждая разновидность К. выступает со своим особенным, специфическим отпечатком и характером. Немецкая К. является прямым продолжением гаонейской мистики. Ее первым и главным представителем следует считать Иуду Благочестивого (Хасида) (ср. с соотв. статьей), в лице ученика которого, р. Элеазара Вормского (1160—1230), автора "חקור", эта разновидность К. нашла наиболее выдающегося литературного выразителя. Однако до конца 12 в. эта "тайная мудрость" не выходила за пределы узкого семейного круга ученых Калонимидов и ревностно оберегалась от более широкого распространения, пока наконец в теософской школе р. Иуды Хасида не получила широкого распространения и была даже введена как один из предметов обучения. Легко понять, что эта теософия не явилась продуктом времени, в которое жили немецкие каббалисты (13 в.), а имела в своей основе элементы более древних учений, которые, как указано выше, зародились в талмудическую эпоху. Немецкие евреи, которым чужда была философская спекуляция, способствовали, главным образом, выработке так называемой "практической К." и явились также главными носителями экстатического направления в мистике.

Б. Испанско-провансальская К. — В то время как немецкие каббалисты с полным основанием могли ссылаться на действительную мистическую традицию, каббалисты Испании и Южной Франции вынуждены были сознаться, что их учение, которое они любили обозначать термином "традиция" (А. Гаркави указывает на автора, который уже в 1222 г. употребил слово К. для обозначения мистического учения; ср. евр. перевод Греца, т. V, стр. 47 в "Дополнениях"; но затем он сам, в русс. прим. к VI т., оставил это свидетельство под сомнением), не восходит дальше, чем к авторитетам 12 в. Так, они указывали, что пророк Илия "открыл" это учение в начале 12 в. Якову га-Назиру, который посвятил в К. Авраама бен-Давид из Поскьера (Posquières), а затем сыну Авраама, Исааку Слепому, который уже дальше распространял это учение. Первым литературным продуктом спекулятивной К. является сочинение "Massechet Aziluth", или "Трактат об эманации", заключающее в себе учение о четырех качественно различных между собою мирах и, в зачаточной форме, учение о самоограничении Божества (םוצמצ). [По мнению Иеллинека, автором этой книги был Яков га-Назир]. Форма, в которой здесь изложены основные понятия К., как и требование, что учение это должно быть сохраняемо в тайне, в достаточной мере свидетельствуют о раннем происхождении "Трактата"; он имеет много сходных черт с произведениями гаонейской мистики, особенно с "Sefer Jezirah", которое легло в основу всех позднейших каббалистических систем. Хотя в "Massechet Aziluth" говорится о "сефирот", но это учение изложено в такой примитивной форме, что никоим образом нельзя сказать, чтобы автор испытал на себе воздействие со стороны какой бы то ни было философской системы. Подобно этому и книга "Bahir", которая по своей форме носит псевдоэпиграфический характер (так как она приписывается таннаю р. Нехунии бен-Гакана и поэтому называется также הנקה ןנ הינוחנ לש שרדמ), базирует на "Sefer Jezirah" и, в сущности, является попыткой разъяснить и развить учение этого основного произведения евр. мистики. Появление "Bahir" имело решающее значение для дальнейшего развития спекулятивной К. "Сефирот" (о возникновении и развитии коих обстоятельно говорится в евр. дополн. к 5 = 7 т. Греца), учение о которых и здесь еще носит примитивный характер, подразделяются на две категории: прежде всего, выделяются три главные "сефирот" — Свет, Мудрость, Разум, а потом уже следуют семь второстепенных, которые фигурируют под разными названиями. Это подразделение "сефирот", красной нитью проходящее через всю К., встречается, однако, уже в Pirke r. Elieser, III — произведении, из которого "Bahir" обильно черпало. Но что касается учения об эманации "сефирот", то оно в "Bahir" впервые выражено в ясной и определенной форме. "Сефирот" здесь понимаются, как первичные принципы мироздания, как первые излучения Божественной Сущности, которые в совокупности своей образуют космос (לכ, греческ. τό παν). Эманация рассматривается при этом не как явление, совершившееся в один определенный момент времени, а как постоянное и перманентное. С другой стороны, автор рассматривает эманации как бы происходящими все одновременно, а не в постоянном следовании одной за другою. Такое предположение, в сущности, разрушает всю теорию эманации, которая была придумана, чтобы объяснить постепенный переход от бесконечного к конечному, что может стать понятным только при помощи представления о последовательных переходных ступенях. "Bahir" представляет первую попытку придать каббалистическому учению о "сефирот" диалектическую форму, что могло быть сделано только испанским ученым, а не провансальцами, которые, в общем, не были в достаточной мере знакомы с философией; те же, которые интересовались ею, были убежденными аристотеликами, с презрением относившимися ко всяким мистическим спекуляциям. Другой испанец, Азриель (1160—1238), у которого замечается еще более близкое знакомство с разными философскими учениями, уже сознательно задался целью перевести учение К. на современный ему философский язык и сделать ее доступной людям, склонным к умозрительным вопросам. В своем произведении "׳ה תרזע" Азриель прямо говорит, что философские проблемы являются для него лишь средством для выяснения основных учений евр. мистики, чтобы "те, которые сами не верят, но желают, чтобы им все было доказано, могли убедиться в истинности К.". Исходя из учения об отрицательных атрибутах, Азриель обозначает Бога, как "Эн-Соф" (ףום ןיא, т. е. бесконечность), как нечто абсолютно неопределимое. [Следует заметить, что это техническое выражение заимствовано из греческо-арабской философской терминологии (греческ. απειρον, арабск. אל, היאג אל היאהנ)]. Из такого определения "Эн-Соф" Азриель выводит потенциальную предвечность космоса, представляя себе мир со всем разнообразием его проявлений, потенциально заключенным в "Эн-Соф". И лишь в акте творения потенциально существующий мир стал реальностью. Переход из потенциального состояния в актуальное является свободным актом Божественной воли; однако к этому не приложимо понятие "творения", так как "творение из ничего" (ןיאמ שי) логически немыслимо и нет ничего, из чего мир мог бы быть образован, что существовало бы вне Бога — "Эн-Соф". Поэтому неправильно говорить о Боге, что Он создает; следует выражаться: Он излучает. Ибо, подобно тому, как Солнце испускает из себя тепло и свет, не уменьшаясь в своей величине, так "Эн-Соф" излучает элементы космоса, абсолютно оставаясь неизменным и нисколько не убывая в своем могуществе. Эти элементы космоса суть "сефирот", которые Азриель пытается определить в их отношении к "Эн-Соф" и друг к другу. В системе Азриеля существует немало недочетов и противоречий, но он первый соединил разрозненные элементы каббалистических учений, скомбинировав их в одно органическое целое. Отбросив агадически-мистическую форму предшествовавших каббалистических сочинений, Азриель выработал стиль, который стоял на одном уровне с изложением современных ему философских авторов.

К школе Азриеля следует отнести Ашера бен-Давид и автора соч. "Ha-Emunah we ha-Bitachon" (неверно приписыв. Нахманиду). Более значительным является "Sefer ha-Ijun", приписываемое р. Хамаи-гаону; в действительности, это произведение возникло в той же школе Азриеля. — Сами каббалисты рассматривают Нахманида, как одного из наиболее выдающихся учеников Азриеля, что, однако, далеко не подтверждается сочинениями Нахманида: комментарий его к Пятикнижию, хотя и весь пропитан мистикой, однако, мало напоминает по своему содержанию К., как ее понимал Азриель. Нахманид охотно подчеркивает учение о "творении из ничего" и часто настаивает на том, что Богу возможно приписывать атрибуты, а это идет вразрез с учением Азриеля. С другой стороны, несомненно, что влияние Нахманида на дальнейшее развитие и распространение К. было очень велико. Как один из наиболее крупных талмудических авторитетов своего времени, он имел большое число учеников и последователей, которые под его влиянием стали интересоваться К. Из его учеников отметим: р. Давида га-Когена, р. Шешета, Шем-Тоба ибн-Гаона (см.), Исаака из Акко и Бахью бен-Ашер, который своим комментарием к Пятикнижию много способствовал распространению К. — Исаак ибн-Латиф занимает своеобразное и довольно изолированное положение в истории развития К. Хотя Ибн-Латиф не основал никакой школы и хотя каббалисты не считают его даже своим, многие из его взглядов проникли в К. Вместе с Маймонидом он удерживает учение о сотворенности мира, а его утверждение, что Богу не присуще желание, потому что Он Сам есть желание, заимствовано у Гебироля. Рядом с этим в его системе нашло место учение об эманации. Он рассматривает первую непосредственную эманацию Бога, как "первородное создание" (ןושארה ארננ), которое есть, по его мнению, богоподобная и ни к чему дальнейшему не сводимая субстанция, заключающая в себе все и являющаяся причиной всего, что есть. От этой первой эманации берут начало все остальные в последовательном порядке, становясь все более грубыми и материальными, по мере того как они удаляются от своего чисто духовного, божественного первоисточника. — В конце 13 в. К. находит своего представителя в лице Тодроса бен-Иосиф Абулафии (см.), которого Грец относит к каббалистической школе Сеговии — второй крупной школе после Геронской, — главным представителем которой был вышеупомянутый Азриель. Сам Тодрос, по всей вероятности, был посвящен в К. Яковом га-Когеном из Сеговии. Занимая в Толедо высший пост при дворе короля кастильского, Тодрос собрал вокруг себя целую плеяду каббалистов, которые относились к нему с большим уважением и обыкновенно называли его князем (אישנה). Из этого круга вышли некоторые выдающиеся каббалистические произведения. И так как характер развиваемой тут К. был преимущественно экзегетический, а не систематический, как у последователей "Геронской школы", то здесь зародились те псевдоэпиграфические произведения, венцом которых явился псевдоэпиграфический "мидраш" par excellence — Зогар. — В главном своем произведении Тодрос выступает крайним противником философии, нападает на Маймонида за его рационализм и, в противовес пренебрежению к агаде со стороны философов, наоборот, в ней ищет подтверждения для основных положений К. По мнению Греца, Тодрос Абулафия первый цитирует Зогар после его появления в своем сочинении "Ozar ha-Kabod", написанном перед самой смертью, в 1304 г. Вышедшие из среды "Сеговийской школы" каббалистические псевдоэпиграфы образуют второй этап на пути развития каббалистической мысли 13 в. Хотя большая часть этих произведений сохранилась во фрагментарном виде и до сих пор еще не было предпринято критического издания этой литературы, тем не менее, можно уловить, в общих чертах, основной их дух. Они представляют попытку придать догматическую форму основным учениям "Bahir'a" и Азриеля, другими словами: их главная задача — не столько создавать новые идеи, сколько выяснить и оформить уже накопленное каббалистическое достояние. Среди этих продуктов догматической К. выдающееся место занимает прежде всего небольшой труд, известный под названием "הנומתה רפס" ("Книга образа"), который пытается иллюстрировать принцип эманации при помощи графических форм букв евр. алфавита. Тут впервые учение о "сефирот" нашло свою окончательную формулировку, заменившую собою те шаткие и неясные определения, которые им до тех пор обыкновенно давались, причем их рассматривали то как "силы" (תוחכ), то как "сосуды" или "орудия" (םילכ) Божества. Согласно же "Книге образа", "сефирот" являются силами, внутренне и неотделимо (Inhärenz) присущими Богу. Издавна занимавший каббалистов вопрос, как следует понимать выражение или передачу воли в акте эманации, здесь решается следующим образом: будучи органически связаны с "Эн-Соф", все "сефирот" обладают одною общею направляющею их волею. Подобно тому, как человек не сообщает своей воли руке, когда он хочет двигать ею, так абсолютно нет необходимости в специальном выражении воли со стороны "Эн-Соф" в акте эманации. Другой в высшей степени важный принцип К. также вполне ясно выражен впервые в "Книге образа", а именно: учение о двойной эманации — позитивной и негативной, объясняющее проблему происхождения зла; подобно тому, как позитивная эманация произвела все то, что хорошо и прекрасно, так и вторая — негативная — служит причиной всех явлений зла, безобразия и нечистоты. Окончательная форма была дана азриелевской К. в произведении "Maarechet Elohut" [автор труда — Иосиф, сын упомянутого Тодроса га-Леви Абулафии], в котором система Азриеля изложена более ясно и определенно, чем в каком-нибудь другом каббалистическом труде. Основным принципом К. является здесь учение о потенциальной предвечности мира; поэтому здесь так настойчиво подчеркивается динамический характер эманации. Трактование "сефирот" тут более пространно и, вместе с тем, более систематично, чем у Азриеля. Они отождествляются с Богом, и первая сефира — רתכ ("Венец") — заключает в себе в потенции все остальные, следующие друг за другом эманации. Доктрина двойной эманации, позитивной и негативной, нашла место в "Маарехет", как до этого в "Книге образа", с той разницей, однако, что раздвоение эманации начинается только в третьей сефире (הנינ — "Разум"). Подобно книге "Багир", и автор "Maarechet" делает различие между тремя высшими и семью низшими "сефирот", но в более ясной и определенной форме, чем тот: только первые разделяют, по его мнению, природу Божества, являясь непосредственными божественными эманациями, между тем как последние семь менее божественны, потому что они получают свое начало в третьей сефире и образуют основу для всего низшего материального мира. Контрасты и противоречия, господствующие в мире, могут впервые проявиться только в области третей сефиры, так как в абсолютном царстве духа никакая раздвоенность не может иметь места. [По Jew. Enc. III, 465—468].

III. Практическая каббала (תישעמ הלנק). — Прежде чем перейти к каббалистической литературе, исходной точкой которой явилось учение Зогара, надо упомянуть о некоторых смешанных формах К., представляющих собой тот же эклектический и синкретический тип, что и Зогар. В них объединены главнейшие предшествующие направления не одной только испанско-провансальской К., но и параллельно с ней развивавшейся немецкой мистики. Главным представителем этого типа следует считать Авраама Абулафию (1240—91), который интересен не только теоретической частью своего учения, но в еще большей мере своими глубокими мистическими переживаниями и внутренним визионерством, в особенности характерными для каббалистов следующего периода, когда так называемая практическая К. сменила спекулятивную. Абулафия, в общем, стоит одиноко среди современных ему испанских каббалистов. У него отсутствует характерное для них учение о "сефирот"; более того — свою "высшую К." он "противопоставлял каббале поверхностной и низшей, которая занимается сефирами и устанавливает нечто вроде десятиединства". Протест Абулафии против учения о "сефирот" вытекал из того, что эти силы, как ему казалось, мешали ему более тесно сливаться с Божеством, с этим истинным источником света. Своей "высшей К." Абулафия стремился "приобрести пророческое ясновидение", а "средствами, при помощи которых можно было входить в общение с царством духов, были сочетания букв из разных слов Св. Писания, в особенности святейшего имени Бога". Во всем этом Абулафия сходится с немецкими каббалистами, и в некоторых местах он сам признает, что он им многим обязан. Вернувшись после путешествия по Сирии и Палестине в Барселону, Абулафия, вдруг почувствовав в себе пророческое призвание, стал заражать этим многих учеников и последователей, из которых наиболее выдающимся был Иосиф Гикатилла, автор многих каббалистических произведений, сильно повлиявших впоследствии на Рейхлина. Своими мессианскими претензиями и своими лжепророческими действиями Абулафия явился предшественником позднейших так называемых лжемессий, напр. Соломона Молхо, Саббатая Цеви и др., как известно, также черпавших вдохновение в учениях К. К тому же эклектическому типу К. принадлежит книга "Kether Schem Tob", автором которой многие считают Шем-Тоба ибн-Гаона, написавшего ее в 1315 г., следовательно, уже после возникновения или "открытия" Зогара.

Главная каббалистическая книга, имевшая громадное влияние на евреев, оказалась еще более спаянной из самых разнородных частей, чем все остальные произведения того же периода. Название свое — "Сияние" — Зогар получил от одного стиха из кн. Даниила (12, 3), и по смыслу своему оно является почти однозначащим с заглавием другого крупного каббалистического произведения, которое, подобно Зогару, также было псевдоэпиграфом, а именно "Багира", что означает "Блеск". (О содержании Зогара и составных его частях см. Зогар; об учении, возникшем на почве Зогара, см. ниже: Сущность учения К.) Псевдоэпиграфическая форма, под которой Зогар был пущен в обращение, как откровение великого танны Симона бен-Иохаи (שרדמ יאחוי ןנ ןועמש ׳ר), была весьма удачно придумана, так как этим книга сразу оказалась окруженной ореолом святости и высшей божественной мудрости. И действительно, неустойчивая до того времени каббалистическая мысль вдруг получила санкцию в лице этого авторитета древности, и "Зогар", канонизированный вскоре после своего появления, наложил свою печать не только на произведения К., которые, начиная с 14-го века, почти все стоят под знаменем "Зогара", но и на все остальные проявления религиозного творчества еврейства вплоть до 19 в. Несмотря на то, что от времени до времени подымались голоса против авторитетности этой таинственной книги, ничто, однако, не могло задержать ее распространения. Почти все выдающиеся мыслители следующих поколений были каббалистами зогаритского толка. И даже такие авторы, произведения которых не могут быть отнесены к собственной К., как, напр., р. Иосиф Альбо, Иосиф ибн-Шем-Тоб, часто делают выписки из "Зогара", а другие, как, напр., р. Исаак Абрабанель и р. Исаак Арама, сильно приближаются к нему своими мистическими настроениями. В отличие от предшествующих мистических направлений (включая и всю спекулятивную К. испанско-провансальского типа), зогаритская К. не являлась течением, идущим параллельно с талмудизмом, а вскоре едва не превосшедшим последний, причем "открытая традиция" (הלגנ) оценивалась ниже той "тайной традиции" (רתסנ) [так как К. отождествлялась с הנכרמ השעמ, которое в Талмуде называется לודנ רנד в сравнении с אנרו ײנאד תוױה]. Внешние условия были таковы, что на первый план выступало не столько желание познать Божество и исходящие от Него миры, а применять выводы каббалистических умозрений к потребностям религиозной практики. Результатом этого явилось возобновление мистико-мессианских движений, волновавших еврейство особенно в течение 3 веков — от 16-го до 18-го. Обыкновенно принято считать Исаака Лурию, или Лориа (по имени одного города в Германии), именуемого сокращенно "Ари" (1534—1572), отцом этой практической К., но в действительности Ари явился лишь завершителем того направления, которое К. приняла еще почти за столетие до него. Если не считать Авраама Абулафию, который уже в 13 в. — но при других условиях — выступал, как мессианский провидец и экстатик, то основные черты этого типа К. зародились в атмосфере, создавшейся вследствие великой катастрофы изгнания евреев из Испании. Тогда многие из сефардских евреев в молитвах своих стали обращаться к ангелам или мировым субстанциям ("сефирот"), чего не могли устранить более осторожные каббалисты, усматривавшие в этом богохульство. В этом явлении выразилось то, что является душой позднейшей, так назыв. лурианской К., но начало чему положено уже в "Зогаре". Еще более характерным явлением, знаменующим переход от умозрительной (испанской) к практической К., следует признать то, что с начала 16 века последняя старается стать палестинской, потому что старая родина еврейства становится живым центральным понятием этой практической К., тем избранным уголком земли, откуда легче всего воздействовать на высшие сферы и таким образом ускорить наступление мессианского царства. Всякое проявление евр. жизни в ту эпоху запечатлено этой тоской по мессианскому времени. Даже такое практическое дело, как составление обязательного для всех евреев религиозного кодекса (ךורע ןחלש), исходило у его автора, Иосифа Каро (см.), из апокалипсических ожиданий. В общем довольно трезвый Исаак Абрабанель в последних своих сочинениях серьезно занят "исчислением конца изгнания", а другой изгнанник из Испании, р. Иосиф из Сарагосы, отправляется в гор. Сафед (תפצ), которому скоро суждено было стать крупным каббалистическим центром. Другие сефардские каббалисты, как, напр., Давид ибн-Зимра, ученик р. Иосифа из Сарагосы, р. Иуда Хайят и Меир ибн-Габбай перенесли К. в Египет, Италию и Турцию. Особенно в Европейской Турции К. свила себе прочное гнездо. Иосиф Тайтацак, известный салоникский аскет, посвящал в глубокие тайны К. лжемессию Соломона Молхо, заразившего своей экзальтированностью упомянутого Иосифа Каро, который, в сопровождении другого ученика Тайтацака, Соломона Алкабеца (автора субботнего гимна הכל ידוד), переселился в Сафед, чтобы закончить там свой кодификационный труд. С этим фактом позиция палестинской (практически-мессианской) К. упрочилась окончательно. Каро окружил себя целым сонмом учеников, которые своим аскетическим образом жизни стремились достигнуть состояния экстаза и пророческой возбужденности. Как мы узнаем из каббалистического труда Каро "Maggid Mescharim" [см. Каро, Иосиф], к последнему по ночам являлся таинственный "вестник" (דיגמ), открывавший ему высшие тайны Торы. Из учеников его наиболее выдающимся был Моисей Кордоверо (см.), который был введен в К. упомянутым выше Алкабецом. Подобно Давиду ибн-Зимре, который под конец своей жизни переселился в Сафед из Египта, Кордоверо выступил против крайностей лурианской К., в коей усматривал опасность для еврейства (ср. его книгу נרענ רוא). В другом известном своем труде, "Pardes Rimmonim", Кордоверо дал систематическое изложение зогаритской К., по стройности и ясности мысли напоминающее лучшие каббалистические произведения. Спекулятивная сторона преобладает у него над практической, которая окончательно восторжествовала в Сафеде с переселением туда из Египта творца практической, или прикладной, К., Ари. За сравнительно короткий срок своего пребывания в Сафеде (он прибыл туда не ранее 1568 г., а умер там же четыре года спустя — в 1572 г.) Ари успел создать около себя кружок восторженных учеников и последователей, который скоро затмил собою каббалистов старшего поколения, группировавшихся вокруг Кордоверо. Обаяние личности Ари было так велико, что на его сторону перешли некоторые из выдающихся каббалистов, примыкавших к кружку названных корифеев долурианской К. Лурия дошел до своей системы путем собственных размышлений и мистических переживаний, и на ней мало заметны следы какой бы то ни было школы, если не считать Зогара, на основании учений которого он воздвиг свою практическую К. Именно практическая, прикладная часть больше всего интересовала Ари. Его мессианское самосознание (он смотрел на себя, как на Мессию бен-Иосиф!) ему подсказывало, что новыми умозрениями и спекуляциями дело спасения не будет подвинуто ни на один шаг вперед, и он поставил себе задачу — соединить некоторые находившиеся уже в Зогаре практически-каббалистические элементы так, чтобы из этого получилось то, что действительно отвечало бы духу того времени, которое прежде всего жаждало мистического действия, а не одного только мистико-метафизического созерцания. Руководствуясь такими соображениями, Ари взялся за изменение краеугольного камня всей предыдущей К. — учения о "сефирот". Из отвлеченных посредствующих сил или принципов они превратились у него в "лики" (םיפוצרפ), понятие, более близкое человеку, и силы, более доступные человеческому воздействию, чем "деятели" абстрактной эманации в спекулятивной К. Все, что только могло служить опорой для главной цели Ари — для приближения эсхатологического "конца", — вошло в его практическую К. Так, напр., к теории перевоплощения, или переселения, душ (םילוגלג) он присоединил еще свое учение о "прививке", или "оплодотворении" (רוניע): вся "скверна", появившаяся в мире, как следствие грехопадения Адама, должна быть уничтожена, преодолена, все "искры святости" должны быть собраны и "вознесены" к своему источнику (תוצוצנ תאלעה) — первая и главная предпосылка для преображения мира (ןוקתה םלוע), когда вся тварь будет спасена и возвещенный "конец" исправит все испытанные до тех пор страдания. К., вышедшая из школы Ари, навсегда определила все будущее развитие евр. мистики. Одно лишь его учение влияло в смысле пробуждения эсхатологических ожиданий и мессианских действий в Турции (Саббатай Цеви) и Польше (Яков Франк); все теоретические предпосылки хасидизма также берут свое начало от него. Непосредственными учениками Ари были Хаим Витал Калабрезе (см.) и Израиль Саруг. Первый занялся литературной обработкой системы своего учителя, второй — личной пропагандой его идей среди евреев Италии и Голландии. В Амстердаме вернувшийся в лоно иудаизма маран Авраам де Геррера (יד םהרנא הריריא) увлекся К. Ари в изложении ученика его Саруга, и элементы учения Ари, соединенные с некоторыми идеями Кордоверо, легли в основание каббалистического труда Герреры, написанного на испанском языке под названием "Puerto del cielo" и переведенного на евр. язык Исааком Абоабом под названием "םימשה דעש". Наряду с книгой Кордоверо труд Герреры считается наиболее философским изложением К., возникшей на почве Зогара. В Италии Саругу удалось привлечь на свою сторону известного богача Менахема Азарию ди Фано, который тратил большие средства на приобретение сочинений Кордоверо и много способствовал утверждению в Италии лурианской К., процветавшей там еще в 18 в., когда жил и действовал каббалист и поэт Моисей-Хаим Луцатто. В Польше К. Ари сначала не прививалась, так как крупный талмудический авторитет Соломон Луриа (לש״ר) был против нее, хотя в общем и он был приверженцем зогаритской К. Но несколько позже лурианская К. все-таки пробила себе путь и в Польшу благодаря усилиям р. Натана Шпиро и р. Исаии Горовица, известного в качестве автора "Scheloh" (תירנה תוחול ינש). Подобно изгнанию из Испании, бедственное время, наступившее для евреев Польши с 1648 г., сыграло главную роль в развитии К. в Польше. Крупным каббалистом был также р. Самсон Остропольский, умерший мученическою смертью во время Хмельничины и написавший не дошедший до нас комментарий к Зогару в духе К. Ари (ср. Jewen Mezulah). Другой известный К. того времени был Иоэль Баал-Шем, о котором рассказывают, что ему удалось спастись от казаков благодаря каббал. махинациям. С этого времени К. стала господствующим течением в польско-литовском еврействе. Даже такие личности, как р. Илия Гаон (см.), не были свободны от нее. Из Польши лурианская К. была перенесена впоследствии в Германию, где со времен р. Элеазара Вормского не было ни одного крупного каббалиста.

Ср.: Грец, "История евреев", тт. VIII и X; D. Joёl, Die Religionsphilosophie des Zohar; Karppe, Etudes sur les origines... du Zohar, Paris, 1901; Ignaz Stern, в Ben-Chananja, т. I—V; Leopold Löw, Die neueste Geschichte der Kabbala, там же, т. VI (Gesam. Schriften, Band II); Bloch, Die Kabbalah auf ihrem Höhepunkte und ihre Meister (в Monatsschrift, 1905); Ш. Рабинович, הלוג יאצומ; Rosanes, המרגותנ לארשי ימי ירנד; S. Schechter, Safed in the XVI century (Studies. in Judaism, second series, pp. 202—285); J. Mises, Zofenath Paaneach (Краков, 1862); Давид Кагана, ףגנ ןנא; Erich Bischoff, Die Kabbalah (1903); классические труды зогаритской и лурианской каббалы: Кордоверо, םינומר סדרפ; ученик его, Илия де Видас, המכח תישאר (практическая система морали на основе Зогара); Хаим Витал, םײח ץע; Авраам де Геррера, םימשה רעש. Начиная с 1906 г. в Париже издается французский перевод "Zohar'а" Блоха, премированный Французской академией. [По Jew. Enc. III, 456 и сл.].

A. Гурлянд.

IV. Сущность учения К. — Несмотря на то, что К. выступила с притязанием на божественное происхождение, это не мешало, однако, творцам ее нередко расходиться в наиболее основных вопросах этой — на первый взгляд — целостной доктрины и истолковывать это "традиционное" учение каждому на свой особенный лад. Здесь мы займемся разбором одной системы, а именно той, которая издавна уже рассматривается, как основное и центральное учение К. — К., под которой подразумевается спекулятивная К., в начале своем была учением чисто метафизическим, но по мере того как эта система развивалась и разветвлялась, она постепенно включила в себя также многие элементы догматического, богослужебного и этического характера. Бог, мир, сотворение, человек, откровение, Мессия, закон, грех, искупление и т. д. — вот те понятия, разъяснением которых она занимается. Учение об "Эн-Соф" стоит в центре каббалистической спекуляции. Бог есть та бесконечная, неограниченная субстанция, которой нельзя приписывать никаких атрибутов: Он может быть определен только отрицательно — как "Эн-Соф" (ףום ןיא = "без конца", бесконечное). Всякое позитивное определение по существу своему имеет ограничивающее значение, как этому учили все еврейские писатели, начиная с 9 века. Богу не могут быть приписаны ни воля, ни намерение, ни мысль, ни слово, ни действие. К Нему неприменимо также понятие перемены или изменения, ибо в Нем нет никаких границ; Он — отрицание всего положительного. В связи с этой идеей о Боге выступает сложный вопрос относительно творения. Если Бог есть "Эн-Соф" — т. е. если ничто не существует вне Бога — то, естественно, возникает вопрос, как может быть объяснено происхождение мира, ибо последний не может быть мыслим, как предсуществующая (praeexistent) реальность или первобытная субстанция, так как ничто не существует вне Бога; сотворение же мира в определенный момент времени предполагает изменение в намерении Божества, вследствие которого Оно должно было бы перейти из нетворящего состояния в творящее. Но никакое изменение в "Эн-Соф" немыслимо. И тем менее такое изменение намерения с Его стороны допустимо, что оно должно было бы явиться результатом причин, обусловивших направление Его воли в новую сторону, чего абсолютно нельзя предположить по отношению к Божеству. Это не единственное затруднение, которое должно было быть устранено для того, чтобы со всех сторон понять отношение между Богом и миром. Бог, как бесконечное, вечное и абсолютно необходимое Бытие, отличается чистой духовностью, неразложимостью и несводимостью ни к чему другому. Как же после этого Он может дать начало материальному миру, составленному из разнородных элементов, без того, чтобы, находясь к нему в каком-нибудь отношении, заключать в Себе Самом что-нибудь соответствующее телесному и материальному? Другими словами, как мог телесный мир вступить в бытие, если бы, по крайней мере, часть Божества не была при этом воплощена в нем? К тому же, помимо этих двух вопросов о сотворении и телесности мира, сама идея о божественном управлении миром или о Провидении заключает в себе много загадочного. Порядок и закон, констатируемые в мире, предполагают сознательное божественное управление. Но, с другой стороны, представление о божественном Промысле предполагает носителя такого сознания. Последнее же предполагает факт отношения между объектом знания и носителем его. Но какая же связь может быть между абсолютной духовностью и несложностью и предметами мира, сложными и материальными по самой своей сущности? Не менее загадочной, чем вопрос о Провидении, является, далее, проблема о существовании зла в мире, которое, как и все остальное, должно иметь свое начало в Боге. Но как может Бог, Который абсолютно совершенен, быть причиной зла?

К. следующим образом старается разрешить все эти вопросы. Аристотель, которому следуют арабские и еврейские философы, учил, что в Боге мыслитель, который мыслит, и предмет мысли — абсолютно тождественны. Каббалисты усвоили это философское положение в полном его значении и даже пошли дальше, проведя существенное различие между божеским способом мышления и человеческим. У человека предмет мысли остается абстрактным, т. е. удерживается одна только чистая идея этого предмета, для которой характерно одно лишь субъективное существование в разуме, а не объективное — вне его. Божественная же мысль, наоборот, получает одновременно с этим также конкретно духовное бытие. Чистая форма у Него одновременно является и субстанцией, правда, чисто духовной, несложной и безграничной, но вместе с тем все-таки конкретной, так как разница между субъективным и объективным не может быть применена к Первопричине и никакое разъединение между ними не может быть допущено. Эта форма — субстанция, должна рассматриваться как первый продукт Первопричины, непосредственно эманирующей из Его мудрости и тождественной с Богом, как Его собственная мысль. Поэтому, подобно мудрости, эта субстанция так же вечна, и лишь по степени она стоит ниже мудрости, а не по времени возникновения. И при посредстве этой формы-субстанции, т. е. первоначальной Воли (ןוצר םודקה) — все было сотворено и все продолжает содержаться в порядке. Зогар на свой лад выражает ту же самую мысль в следующих словах: "Приходи и смотри! Мысль есть начало всего, что существует, но, как таковая, она заключена сама в себе и остается непознанной. — Реальная (божественная) мысль связана с ןיא (абсолютное "Не", что в Зогаре часто отождествляется с "Эн-Соф") и никогда не отделяется от Него. Вот смысл слов пророка (Зехария, 14, 9): Бог един, и имя Его едино" (Зогар, יחיו, I, стр. 246б). Как видно из предыдущего, Зогар употребляет выражение "Мысль" там, где другие каббалисты ставят "первоначальную Волю", но эта разница в терминологии не влечет за собой различия в понимании. И здесь, как и там, это понятие негативное, которое должно подчеркнуть, что мир был сотворен при помощи Божественной мудрости (первоначальная Воля, которая произвела мир, обозначается в К., так же как "бесконечный свет", קום ןיא רוא). Своим учением о "первоначальной Воле" [заимствованным у Гая-Гаона и Соломона Ибн-Гебироля; ср. IV, 95 לארשי רצוא] К., таким образом, пыталась разрешить все возникшие вопросы, касавшиеся творения и Провидения: сотворение мира, по К., не произвело никакой перемены в Первопричине, так как переход от потенциальности к реальности был уже заключен в этой первоначальной Воле.

Но хотя Первопричина и есть единственный источник знания, это знание, т. е. всеведение Первопричины, не ограничивает, однако, человеческой свободы, так как она практически не интересуется деталями: всеведение первоначальной Воли по характеру своему гипотетично и условно, оставляя за человеком полнейшую свободу в выборе своих поступков. Но еще остается неразрешенным вопрос: как возможно, чтобы из абсолютного, неразложимого и неограниченного, которое тождественно с Первопричиной, — могли произойти ограниченные и составленные из элементов творения, как мы их находим в мире? Тут каббалисты вводят свою теорию "Цимцума" (самосокращение) для объяснения перехода от бесконечного к конечному. Явления, как они представляются нам, суть не что иное, как ограничения того, что первоначально было бесконечно и, следовательно, само по себе неощущаемо и невидимо, потому что бесконечное не может подлежать ни зрению, ни осязанию. "Эн-Соф", говорит К., ограничил сам себя для того, чтобы могло остаться "свободное место" (ױנפ םוקמ) для мира. Другими словами, бесконечная единая "всеобъемлемость" сделалась многообразной для того, чтобы вступить в сферу явлений и чтобы стать видимой и осязаемой во множестве конечных вещей. Божественная сила неограниченна: но бесконечность не является ее единственным признаком, так как она заключает в себе и конечное (Азриель, там же, стр. 2а). Эту силу, заключенную в Первопричине, каббалисты называют "линией" (וק): она протекает через весь мир и дает ему форму и бытие. Но тут возникает другая трудность. Если Бог мыслится К., как начало, имманентное миру, то единичные предметы, или — по терминологии Спинозы — модусы, могут легко быть рассматриваемы, как составные части Божественной сущности. Во избежание недоразумений, каббалисты настаивают на том, что в преходящих предметах, помимо их существования, замечается также органическая жизнь, которая сообщает им единство во множественности, или, другими словами, общую им всем цель, кроме индивидуальной цели, присущей каждой единице. И вот эта гармоническая связь между единичными предметами, указывающая на высшую мудрость, не присуща вещам самим по себе, а берет свое начало от совершенной и абсолютной мудрости Божества. Отсюда проистекает теснейшая связь, существующая между бесконечным и конечным, между духовным и телесным, причем последнее заключено в первом. Но в то время как нет никакой возможности прямо составить себе понятие об "Эн-Соф", который есть чистая субстанция, можно, однако, косвенным образом сделать некоторые заключения, исходя из "Ор-Эн-Соф" ("Бесконечного света"), который отчасти может быть познан посредством рационального мышления; другими словами: из способа проявления субстанции можно сделать вывод относительно ее внутренней природы. Проявление Божества по существу своему отличается от всех других вещей в мире, ибо, в то время как все остальное может быть познано только, как явление, Бог постигается, как реальность абсолютно нефеноменальная; всякий же феномен (явление) не может быть понят без Бога — как его предпосылки (Кордоверо, Fardes, XXV). Тот факт, что конечное коренится в бесконечном, объясняет начало того явления, которое каббалистами обозначается, как תניחננ דוא האירנ ("Свет в качестве сотворения"). Этим они хотят указать на то, что "явление" не есть часть природы Божества, а представляет только одно отражение Его.

Все это ведет к учению о "сефирот", которое является наиболее важной и трудной частью К. К тому же это и без того сложное учение в разных сочинениях излагается различно. В то время как некоторыми каббалистами "сефирот" рассматриваются, как тождественные с Божественной сущностью (תומצע), т. е. для них каждая отдельная сефира представляет известную сторону бесконечного, которое только этим путем исключительно может быть постигнуто, другие смотрят на них только как на "орудия" или "сосуды" Божественной силы (םילכ), правда, как на высшие существа, но которые по природе своей совершенно отличны от последней (Recanati, תװצמה ימעט). Мы приведем здесь то определение "сефирот", которое находится в К. Кордоверо и Ари и которое является логически наиболее выдержанным. Бог имманентен в "сефирот", но Он сам по себе представляет собою нечто большее, чем то, что может быть выражено в этих формах или идеях всего сущего. Подобно тому, как, по учению Спинозы, первичная Субстанция имеет бесконечное число атрибутов, но обнаруживается только в двух из них, а именно в протяжении и мысли, — точно так же, согласно К., должно мыслиться отношение между "сефирот" и "Эн-Соф". Сами "сефирот", через посредство которых все без исключения берет свое начало в мире, заключают в себе две природы, которые легко могут быть отличены в них: во-первых, то, что дает начало изменению, и во-вторых, то, что по природе своей абсолютно и неизменно — "Свет", или Божественная Сила. Обе эти различные природы обозначаются каббалистами, как "Свет" и "Сосуды" (םילכו רוא). Ибо, подобно тому, как сосуды различных цветов различно отражают свет, идущий от Солнца, не производя этим никакой перемены в самом Солнце, точно так же Божественный Свет не изменяется вследствие этих кажущихся различий (Кордоверо, там же, םילכו תומצע רעש, IV). Первая сефира — "Кетер" (רתכ = "Венец" = у первых каббалистов הלעמ םור — "Недосягаемая высь"), тождественна с первоначальной Волей (םודקה ןזצר) Бога и, как изложено выше, отличается от "Эн-Соф" тем, что является первым следствием, в то время как "Эн-Соф" — первая причина. Эта первая сефира заключала в себе весь план мироздания во всей его временной и пространственной бесконечности. Поэтому многие каббалисты не включают רתכ в число "сефирот", так как эта сефира собственно является настоящей эманацией "Эн-Соф" и должна быть поставлена над всеми остальными "сефирот". От этой верховной и абсолютно единой сефиры произошли затем два параллельных принципа, которые с внешней стороны кажутся как бы противоположными, но в действительности совершенно неотделимы друг от друга: один — мужской, активный, принцип, называемый המכח ("Мудрость"), другой — женский, пассивный, называемый הנינ ("Разум"). Соединение המכח с הנינ дает в результате תעד ("Познание"), т. е. контраст между субъективностью и объективностью находит свое разрешение в "познании". Те из каббалистов, которые не включают רתכ в число "сефирот", ставят תעד, как третью сефиру. Большинство, однако, последнюю рассматривает, как синтез המכח и הנינ, а не как самостоятельную сефиру. Первые три "сефирот" — רתכ, המכח и הנינ — образуют между собою единство: знание, познающий субъект и познаваемый объект тождественны в Боге, и таким образом мир является только выражением "идей", или абсолютных форм разума. В этом пункте К. предвосхитила то, что впоследствии заняло центральное место в философии Гегеля, а именно: учение о тождестве сознания и бытия или реального и идеального. "Мысль", или "Разум", в своем тройном проявлении, в свою очередь, дает начало новым противоположным принципам, именно: דסח ("Милости") — мужскому принципу, и ןיד ("Суду") — женскому принципу [называется также דחפ ("Страх") и הרונג ("Могущество")], которые вместе производят новый принцип — תראפת ("Красота"). Понятия "Суд" и "Милость" не следует, однако, понимать буквально, а как символическое обозначение для развертывания и самоограничения воли; сумма обоих — нравственный миропорядок — является в виде "Красоты". — Последние три сефирот представляют динамические силы природы, а именно: мужской принцип חצנ ("Торжество") и женский — דוה ("Славу") — и, соединенные вместе, дают в результате — דוסי ("Основу"), т. е. воспроизводящий элемент, корень всего сущего. Эти три триады имеют следующее обозначение: под первой триадой следует подразумевать интеллектуальный мир (לנשה םלוע или לכשומה םלוע); вторая триада по существу своему носит этический характер и представляет собою так называемый "душевный мир", или, по терминологии позднейших каббалистов, "чувствуемый мир" (שגרומ םלוע); что же касается третьей и последней триады, то она образует "природный, или телесный, мир" (ענטומ םלוע или ףוגה םלוע), совпадающий с "natura naturata" у Спинозы. Десятая сефира, תוכלמ ("Царство"), есть та, в которой воля, план и действенные силы фактически проявляются и образуют сумму постоянной и имманентной активности всех "сефирот", взятых вместе. В "мире эманации", תוליצאה םלוע, обозначаемом также ןומדק םדא, т. е. "Первоначальный человек" (так как у некоторых каббалистов "сефирот" символизируются различными частями человеческого тела), — "сефирот" должны быть понимаемы лишь как предпосылки и условия того конечного, которое должно вступить в бытие: их настоящая деятельность начинает обнаруживаться только в следующих трех мирах: 1) в "мире творения", или творческих идей (האירנה םלוע), 2) в "мире образования форм" (הריציה םלוע) и 3) в "мире делания", или мире творческой материи (םלוע הישעה). Хотя первоначально четыре мира, без всякого сомнения, мыслились каббалистами, как реальности (что дало повод ко многим фантастическим прикрасам в К. более раннего периода: ср. особенно תוליצא תכסמ в издании Jellinek'a, Ginze Chochmath ha-Kabbalah, pp. 3—4), но позднейшие каббалисты обыкновенно перетолковывают их идеалистически. Несмотря на свои различия, все эти миры, в сущности, образуют одно единство, причем они относятся друг к другу, "как прообраз к своей копии" (סופד, אמגוד). Всему, что заключается в более низком мире, можно найти параллель в прообразе, в мире более высоком по своей степени, чему имеются параллели и в древнераввинской письменности. Космос представляется каббалистам, как великое целое, как живое существо из трех частей, концентрически обнимающих одна другую; а над всем этим царит, как высший прообраз — мир непосредственной эманации — (תוליצא).

Психология К. самым тесным образом связана с ее общей метафизической концепцией. Как в Талмуде, так и в К. человек представляется, как наивысшее выражение, как "венец" творения. Сами члены его тела построены согласно глубоким тайнам наивысшей мудрости. Но человек в собственном смысле слова — это его душа, ибо тело есть только внешняя оболочка, одеяние, за которым скрывается его истинная сущность. Душа проявляется трояким образом: как שפנ, חור и המשנ.

Взаимоотношение "сефирот" (из "Asis Rimmonim", 1601).

Первая из них — самая низшая и соответствует миру творческой материи (הישע), вторая — миру творческих форм (הריצי), третья — собственному миру творения (האירנ) (подробно об этом см. Душа в каббалистической литературе). С психологией К. теснейшим образом связано ее учение о перевоплощении или переселении душ (לוגלג — "метемпсихоз"), которому К. придает особенное значение. Для того, чтобы душа спокойно могла вернуться к своему источнику, она должна предварительно достигнуть полного развития всех своих задатков в земной жизни. Если она не выполнила этого условия в течение одной жизни, она должна начать все с самого начала в другом теле, пока предначертанная ей задача не будет выполнена. К. Ари к этому общему представлению о метемпсихозе, которое было известно евреям уже в гаонейский период, прибавила еще учение о "прививке" (רונע) душ. Это значит, что если две какие-нибудь души не чувствуют в себе достаточно сил для выполнения своей задачи, Бог соединяет их в одном теле так, чтобы они восполняли друг друга. Если одна из этих душ нуждается в помощи, то вторая становится ее "матерью", защищая ее своим покровом и питая ее своей собственной субстанцией.

Этика занимает видное место в общем метафизическом учении К. Каббалисты рассматривают, по обыкновению, евр. этическую проблему, как часть религиозной, и их теория взаимоотношения характеризует позицию, занимаемую ими по отношению к нравственности, с одной стороны, и к закону — с другой. "Земной мир связан с небесным миром, а небесный связан с земным" — эта мысль на всякий лад повторяется в Зогаре. Каббалисты формулируют это следующим образом: "сефирот" дают от себя столько, сколько они получают. Хотя земной мир является только копией или отражением небесного, идеального мира, последний, однако, развертывает свою деятельность соответственно импульсам, которые он получил от первого, ибо связь между этими обоими мирами осуществляется человеком, душа которого принадлежит небу, а тело — земле. Своею любовью к Богу человек соединяет оба эти мира, ибо любовь соединяет его с Богом. Знание закона в его этическом, равно как религиозном, значении также является средством воздействия на высшие сферы: изучение закона означает соединение человека с Божественной мудростью. Поэтому Божественное откровение следует брать в его истинном значении, т. е. нужно искать скрытого смысла Св. Писания. Обряды также имеют более глубокое мистическое значение, так как их задача охранять мир и обеспечивать за ним Божественное благословение. Горячая и благоговейная молитва, во время которой душа так экзальтируется, как будто она намерена покинуть свою бренную оболочку, чтобы воссоединиться со своим источником, — всякий раз приводит в движение "небесную душу", т. е. сефиру הנינ. Это возбуждение обусловливает затем тайное движение между "сефирот" всех остальных миров, так что все они более или менее приближаются к своему первоисточнику, пока наконец полная благодать от "Эн-Соф" не доходит до последней сефиры — תוכלמ; тогда все миры сознают, что они получили благостное воздействие. И подобно тому, как хорошие деяния человека имеют благодатное влияние на все миры, так дурные его поступки действуют на них в обратном отношении. На вопрос, что такое зло и что добро, каббалисты отвечают следующим образом: прежде всего нужно установить различие между злом самим по себе и злом в человеческой природе. Зло — это обратная сторона божественного, ארהא ארטס, т. е. левая сторона, между тем как добро — лицевая, правая сторона, אד ארטס. Подобно тому, как божественное обладает истинным бытием, зло есть то, что лишено всякого бытия, вещь нереальная или кажущаяся, предмет, каким он представляется нам. Так как конечное заключает в себе не только мир материи, но также его идею, то каббалисты говорят о мире зла не только в сфере הישע, но и в сферах הריצי и האיר. Один лишь мир непосредственной эманации (תוליצאה םלוע), в котором конечное не имеет бытия, совершенно свободен от зла. Зло по отношению к человеку проявляется в том, что он принимает кажущееся за сущность и часто добровольно устраняется от Божественного первоисточника, вместо того, чтобы всеми силами стремиться к соединению с Ним. В общем каббалисты перенесли в свое миросозерцание все то, что еврейско-арабские философы говорили о стремлении к действующему разуму (לעופה לכש).

Большинство каббалистических произведений, возникших после и на почве Зогара, связывают с вышеизложенным учением о зле также нечто вроде теории грехопадения, на которое имеются уже указания в Талмуде и Мидраше (שחנ לש אמהוז).

Сефироты в форме семисвечника (из "Asis Rimmonim", 1601).

Примыкая к древнему взгляду на телесное и духовное совершенство Адама до грехопадения, позднейшие каббалисты утверждают, что первоначально все души были соединены вместе, образуя одну душу Адама. В своем первичном состоянии человек представлял поэтому родовое существо, не наделенное еще теми эмпирическими индивидуальными особенностями, которые характерны для него теперь; и вместе с человеком все ниже него стоящее творение также пребывало в более духовном состоянии. Но тут явилось ядовитое жало "Змия", которое вошло в человека и вместе с ним отравило все творение, с тех пор сделавшееся восприимчивым к воздействию зла. Человеческая природа омрачилась, осквернилась, стала проклятой, и человек получил телесную оболочку. Одновременно с этим весь "мир делания" (הישעה םלוע), которого до того времени человек был хозяином и повелителем, огрубел и, в свою очередь, был проклят. Все это не могло остаться без влияния и на миры הריצי и האירנ; подобно миру הישע, эти миры "пали" — вследствие падения человека, — хотя и в соответственно более духовном значении слова. Посредством этой теории каббалисты объясняют происхождение физического и нравственного зла в мире. Но здесь должна быть сделана следующая оговорка. К. никоим образом не смотрит на человека, как на совершенно потерянного, вследствие грехопадения. Самый большой грешник, учит она (следуя утверждению Талмуда, ינפנ דמועש רנד ךל ןיא הנושתה) — может расположить в свою пользу небесные силы, если он искренно раскается, так как покаяние противодействует змеиному яду, действующему в нем. Борьба между человеком и сатанинской силой прекратится лишь тогда, когда человек снова возвысится до очага Божественного света и снова будет находиться в постоянном общении с Ним. Первоначальная слава и духовность человека окончательно будет восстановлена лишь с наступлением мессианского царства, когда, по словам пророка, появятся "новое небо и новая земля", и сам Сатана откажется от своей "скверны". Многие находят в этом, как и в некоторых других учениях К., напр., в троичности "сефирот", отзвук христианских представлений. Однако хотя К. бесспорно впитала в себя различные чуждые учения, наличность собственно христианских элементов едва ли имеет в ней место. То, что обыкновенно кажется христианским, при более близком рассмотрении оказывается не чем иным, как дальнейшим логическим развитием известных эзотерических учений древности, но, с другой стороны, встречается также у пр. Исаии, в талмудическом еврействе и во многих произведениях еврейской письменности.

Ср.: между прочим каталог Oрpenheimer'овской библиотеки "Kohelet David" (Hamburg, 1826), который заключает в себе перечень большинства каббалистических произведений, появившихся до первой трети 18 в.; каталоги еврейских книг Neubauer'а в Бодлеянской библиотеке (в Оксфорде) и Steinschneider'a в Мюнхенской библиотеке; катал. Британ. музея и париж. Национал. библиотеки дают сведения относительно самых важных рукописей К. Наиболее выдающиеся каббал. авторы: Asriel, תוריפס רשע שוריפ, Berlin, 1850 (в Meir ibn Gabbai, הנומא ךרד); Eleazar von Worms, הריצי רפס שוריפ (Przemysl, 1889); Keter Schem-Tob (у Jellinek'a, Auswahl kabbalistischer Mystik, Leipzig, 1853); Abraham Abulafia, הרותה תוניתנ ענש (у Jellinek'a, Philosophie und Kabbala, Lpz., 1854; Isaak ibn Latif, ךלמה יזנג (в קחצי ינכוכ, XXXIII); םלועה תרוצ, Wien, 1862; םילעפ נר, Lemberg 1885; תוהלאה תכרעמ, Ferrara, 1557; Joseph Gikatilla, ירעש הרוא, Mantua, 1561; Moses b. Schem-Tob de Leon, המכחה שפנ רפם, Basel, 1608; Zohar, Mantua, 1558—60, Cremona, 1558; Schem Tob. b. Schem-Tob, תונומאה רפס, Ferrara, 1556; Meir b. Ezekiel ibn Gabbai, הנומא ךרד, Padua, 1562 [произведения Кордоверо, Витала и Авраама де Геррера ср. отдел III, статьи]; Isaiah b. Abraham Horvitz, תירנה תוחול ינש, Amsterdam, 1649; Joseph Ergas, םינומא רמוש, ibid., 1736; Moses Chajim Luzzato, לנוקמו רקוח (Шклов, 1785; немецкий перевод Freystadt'a, Königsberg, 1840); Jonathan Eybenschütz, םלוע םש, 1891. [По статье L. Ginzberg'a, в Jew. Enc. III, 471—478a].

V. Различные оценки К. — Соломон Адрет, будучи сам приверженцем зародившейся в его время К., старался, однако, воспрепятствовать ее распространению в народе. Особенно энергично выступал он против каббалиста и лжепророка Абулафии, в котором Адрет усматривал большую опасность для еврейства. Умеренная же К. не только продолжала завоевывать симпатии более широких кругов еврейства, но и скоро от того таинственного и эзотерического характера, который ей был присущ, в особенности с появлением Зогара, популярность К. сильно возросла; вместе с тем произошло окончательное слияние талмудического еврейства с мистическим учением, которое с того времени сделалось равнозначащим с К. Зогара. Против последней истинно традиционное еврейство выступало так же мало, как и против авторитета традиции вообще, и когда это случалось, то это было результатом не борьбы "устной" традиции с каббалистической, а являлось первым проблеском научного отношения к К. Такими провозвестниками научного исследования К. и Зогара были: философ Илия Дельмедиго (см.), Иуда Модена, а также ортодоксальный раввин Яков Эмден, который, считая основу Зогара священной и древней по своему происхождению, произвел очень тонкий анализ некоторых частей его, рассматриваемых им, как позднейшие наслоения (ср. его םירפם תחפטמ). Эти аргументы Модены и Эмдена позже легли в основу исследований новейшей критической школы о К., наиболее выдающимися представителями которой являются Ландауэр, Франк, Давид Иоэль, Иеллинек, Штерн, Штейншнейдер и Филипп Блох. Некоторые из соображений, заставивших Дельмедиго выступить противником К., совпадают с тем, что побудило его гениального ученика, графа Пико де ла Мирандола, быть самым ревностным защитником ее. Если, по мнению Дельмедиго, "вера в десять "сефирот", как в Божество, — богохульство" (ср. תדה תניחנ, венское издание), то Мирандола, наоборот, находил, что К. должно быть уделено самое серьезное внимание, так как ее основные учения, в конце концов, совпадают с догматами христианства: о триединстве, первородном грехе, спасении через веру и т. д. Вот почему Мирандола так способствовал распространению К. среди христиан, находя, что "таким образом евреи будут опровергать себя собственными же книгами" (De hom. dignit., 329 и сл.). Рейхлин способствовал еще большему распространению каббалистических учений, идя навстречу развившемуся в Германии мистицизму. Он познакомился с переведенными тем временем на латинский язык произведениями Иосифа Гикатиллы, и это еще более укрепило его веру, что христианство найдет в К. наиболее надежного союзника. Желая склонить на свою сторону папу Льва X, он посвятил ему свою книгу "De arte cabbalistica", в которой изложена теософия Рейхлина, вся пропитанная элементами К. Из современников Рейхлина под влиянием К. находились, кроме того, кардинал Egidio di Viterbo, францисканский монах Galatinus и Генрих Корнелий из Неттесгейма. Последний особенное внимание обратил на практическую сторону К., на основании которой пытался воздвигнуть целую магическую систему (ср. его De occulta philosophia, Париж, 1528). Даже официальная католическая церковь выказала свои симпатии К., когда она дала разрешение на печатание Зогара почти одновременно с тем, как агенты инквизиции сжигали экземпляры Талмуда в городах Италии и других христианских государств (первое издание Зогара появилось в Мантуе в 1558 г.). Папа Павел IV явно поощрял распространение К. — на счет ненавистной ему талмудической письменности. Однако расположение церкви к произведениям К. продолжалось недолго: некоторое время спустя они встречаются в общем списке книг, подлежащих сожжению. — Из протестантов, в той или другой мере испытавших на себе влияние каббалистических идей, следует отметить Меланхтона и Якова Бёме. Особенные заслуги приобрел барон Кнорр фон Розенрот, который путем переводов и произведений по К. сильно способствовал распространению ее учений среди христиан. Наряду с "Porta coeli" Авраама Герреры его книга "Cabbala denudata" вплоть до 19 в. служила главным источником для ознакомления европейских ученых с евр. мистикой. Розенрот ввел в К. знаменитого философа Лейбница. Отец библейской критики, Richard Simon, первый из христианских ученых указал на нееврейские элементы в К. — В новейшее время исследованием К. занимались Молитор и Толук, хотя в общем нужно признать, что и эти христианские ученые сделали мало в смысле научного выяснения вопросов о происхождении и сущности учения К.

Ср.: Грец, евр. перевод Рабиновича, т. V, стр. 185, 356, VI, 273—277, VII, 127—130, 263—264, VIII, 311—317. [По Jew. Enc., III., s. v. Cabala].

A. Гурлянд.

Раздел4.

К. и маздаизм. — Каково бы ни было происхождение еврейской мистики, нельзя не обратить внимания на некоторые черты, общие каббале и маздаизму и указывающие на непосредственное или посредственное влияние последнего на первую. Уже А. Франк указал на целый ряд идей, общих неоплатоннзму и К., с одной стороны, и маздаизму, с другой; но после того как Дж. Дармштетер доказал, что Авеста в настоящем ее виде редактирована лишь спустя 4 века после завоевания Персии Александром Великим (см. Авеста), говорить о заимствовании каббалой у маздаизма элементов неоплатонизма не приходится. Здесь поэтому указаны только те элементы каббалы, которые находят себе аналогии исключительно в парсизме и, вместе с тем, совершенно чужды более древним источникам еврейской религии. — 1) Элементы дуализма. В парсизме, когда Агурамазда создает семь высших светлых духов для управления миром, Ангромайниус в подражание ему создает столько же высших духов тьмы для борьбы с первыми. Там, где дуализм является основой всего миросозерцания, это вполне понятно. Но когда в монотеистической К. рядом с эманацией семи светлых "сефирот" выступает какая-то "противная сторона", ארחא ארטס и выдвигается какой-то дух зла Самаэль, לאמס, во главе семи отрицательных "сефирот", то в этом нельзя не видеть чего-то навеянного извне. — 2) Старый иудаизм смотрел на предписываемые Торою заповеди и обряды, как на средства, ведущие к благу человека. Самому Богу они не нужны: исполнение человеком заповедей ничего не прибавит к Его могуществу, а нарушение их ничего не убавляет от Него (М. Макк., III, 16). По учению же К., каждый хороший поступок человека действует, как "возбуждение снизу", אתתלד אתורעתיא, вызывающее в высших сферах соответственное "возбуждение сверху", אליעלד אתורעתיא, в свою очередь, влияющее на излияние света из Эн-Соф в "сефирот", так что сложилось даже выражение הונג ךרוצ הדונע ("богослужение — потребность высших сфер"). И обратно, всякий дурной поступок человека придает силу "противной стороне" и играет ей в руку (ср. Леон де Модена, םהונ ירא, гл. 30). Этот взгляд К. представляет поразительное сходство с учением парсизма (ср. с соотв. статьей). — 3) На роль "человеческого слова" в качестве мирового агента в парсизме и на отсутствие этой роли в маздаизме указано в статье "Авеста и Библия" (ibid., 233). [Впрочем, следует заметить, что вопрос о приоритете и взаимном влиянии парсизма, с одной стороны, и семитизма вообще, а иудаизма в особенности, с другой, — далеко не решен в пользу первого. Кроме доводов Ф. Шпигеля и др. о влиянии семитизма на иранизм, с исторической точки зрения установлено, что содержание своей культуры, письменность, искусство и форму богослужения персы получили от семитов Ассирии и Вавилонии, родины первоначального иудаизма и также позднейшего его развития. С другой стороны, противопоставление отвлеченных понятий добра и зла (Быт., 2, 17; 3, 5), следуя общему ходу развития у всех народов, гипостазируется уже у древнейших раввинов в форме נוט רצי и דצי ערה, а в школах ессеев приняло форму двух противоположных миров. Названия же как ангелов, так и демонов, библейские וטש, םידש и תיליל и позднейшие לאמס, תלחמ תנ תרגא и т. д. — чисто еврейские; между тем, заимствования обыкновенно оставляют следы; так, напр., заимствования греков от семитов обнаруживаются в именах Адониса, Кабиров, Кадма и др., а заимствования евреев у греков изобличают имена ןורטטמ, ןופלדנס и т. д. Олицетворение же слова следует считать пересаждением филоновского Логоса на иранскую почву].

Л. К.

Раздел4.




   





Rambler's Top100