Еврейская Энциклопедия Брокгауза-Ефрона

О 'Еврейской энциклопедии' Брокгауза-Ефрона, издававшейся в 1908-1913 гг.
От издателейРаспределение материала Энциклопедии по разделам
Список главнейших сокращений и аббревиатур






Когелет

תלהק (в греческой Библии, Έκκλησιαστις) — библейская книга поэтического и дидактического содержания. Ее задачи — разрешить вопросы о свободе воли, бессмертии души, божественном провидении, воздаянии за дела человека при жизни и после смерти.

Название и канонизация. В Библии эта замечательная в своем роде книга названа "Когелет" от след. короткого введения, которым она начинается: "Слова К., сына Давида, царя в Иерусалиме". В греческой Библии слово К. было понято не как собственное, а как нарицательное, может быть, благодаря окончанию женского рода. Производя слово К. от корня להק — собрание, его, вероятно, понимали, как слова проповедника, произнесенные на собрании. Этим же хотели объяснить себе и то обстоятельство, что царь Соломон, которому приписывали эту книгу, назван здесь К. Несомненно, толкование это имеет еврейские источники; уже в агаде имя К. объяснено тем, что слова эти будто бы были произнесены мудрым царем на публичном собрании (Kohel. r., I, 2). Благодаря этому толкованию книга была канонизована, несмотря на ее содержание, вызывавшее известные сомнения. Все признавали, что в К. встречается много противоречий, и что своим содержанием эта книга стоит в противоречии с другими книгами св. Писания. Некоторые видели в ней даже ересь (תונימ), но имя предполагаемого автора ее много способствовало ее канонизации. Надо отдать справедливость древним иудейским мудрецам, которые, несмотря на все сомнения, чувствовали, что книга проникнута истинным благочестием (Шаб., 30б). Однако канонизация ее служила предметом спора между школами Шаммая и Гиллеля. Последняя решала вопрос в пользу К. По свидетельству Р. Иосе (средина 2-го столетия) К. не была канонической в предшествовавшую эпоху, а по свидетельству Симона бен-Азай она была объявлена таковой приблизительно в 120 году (Мишна, Jad., III, 5; ср. Kohelet r., к I, 3 и II, 8; Hieronymus к 12, 14).

Место книги К. в библейском каноне. По принятии книги в канон, ее положение среди других книг в отношении порядка сначала менялось. В настоящее время К. занимает 20-е место в общем собрании и 7-е среди агиографов. Ее относят к "пяти свиткам", среди которых она занимает четвертое место. Это обстоятельство служит доказательством того, что уже в древнее время кн. К. имела в Палестине литургическое значение, рядом с Песнью Песней, кн. Руфь, плачем Иеремии и книгой Эсфири, и в известные дни года ее читали в синагоге во время богослужения. Как известно, это значение имеют еще только книги Моисея и Пророков, другие (так наз. агиографы) его не имеют. Песнь Песней читают на Пасху, Руфь в праздник Пятидесятницы, Плач Иеремии 9-го Аба, К. в Кущи, а книгу Эсфири — в Пурим. Вследствие этого все вышеупомянутые книги пишутся, подобно Торе, в виде свитков. Благодаря обычаю читать их всенародно эти книги стали уже издавна подвергаться гомилетич. толкованию. Агадич. сборники к этим книгам относятся к самым древним сборникам этого рода. Свой литургический характер сохранила по настоящее время одна книга Эсфири вполне, Плач Иеремии только отчасти, остальные, в том числе и К., сохранили лишь следы своего литургического значения. Настоящее разделение на 12 глав относится к довольно позднему времени. В древности, однако, К. занимала другое место среди библейских книг. Согласно одному преданию (Б. Б., 14б), книга эта следовала за Притчами — быть может, по тому соображению, что обе книги приписываются Соломону, — и предшествовала Песни Песней, которая приписывается ему же. Таким образом, в каноне библейском она занимала 18-е место. Того же порядка придерживался и Иероним. Другое масоретское распределение канона помещает К. (Ochla we-Ochla № 111, 112, 127) за Песнью Песней и перед Плачем Иеремии. Мнение Buhl'я (Kanon und Text, стр. 39), будто порядок канона, согласно Б. Батре, принадлежит вавилонским евреям, не выдерживает критики. В данном месте мы имеем дело с традицией в форме Барайты, и следовательно, она должна быть отнесена к палестинским традициям.

Автор книги и его время. — В кратком введении к книге он назван К., сыном Давида, царя в Иерусалиме. Один раз он выражается в первом лице: "Я К. (но не сын Давида) был царем над Израилем в Иерусалиме". В другом месте он говорит о себе (2, 4—10), что владел громадными богатствами, подобных которым никто из предшественников его в Иерусалиме не имел, но в нем было художественное чутье. Он возводил роскошные здания, разводил богатые сады. Он наслаждался пением певцов и певиц. Но внутреннего удовлетворения он не получил ни от чувственных удовольствий, ни от духовных наслаждений. Его мучила загадка цели человеческого существования. — К., сыном Давида, царем над Израилем в Иерусалиме мог быть только Соломон. Колоссальное богатство, увлечение грандиозными постройками, сочинения притч и изречений, что, как известно, приписывали Соломону (I Цар., 5, 12), роскошный образ жизни (ib., 10, 11 и сл.), наконец, богатый гарем (ib., 11, 1 и сл. и К., 7, 26 и сл.) — все это подходит Соломону. К концу своего царствования Соломону пришлось пережить много неприятного; он, действительно, мог во многом разочароваться. Одно агадическое предание выражается по этому поводу очень метко. "Царь Соломон написал Песнь Песней, Книгу Притч и К. Когда человек молод, он сочиняет любовные песни, в более зрелом возрасте — изречения мудрости, когда он состарится, он говорит: "Суета сует! Все суета!" Таким образом, у древних не было никаких сомнений относительно автора К. Причину, почему он называл себя Когелет, старались разрешить различным образом. Новейшие же критики не согласны с этим мнением. Прежде всего, обратили внимание на язык и стиль книги, которые ясно говорят о более позднем происхождении ее, о дальнейшем развитии еврейского языка и стиля. Это, конечно, не абсолютно верный признак, но он, во всяком случае, имеет значение. Книга К. действительно указывает на широкое развитие еврейского языка, получившего возможность служить выражением не только исторических событий в поэтической прозе, но и философской мысли. Затем указывают, что сама постановка вопроса о бессмертии души и картина социального строя в К. соответствуют более позднему времени. Равным образом, указывают на следующее выражение: "Я, Когелет, был царем над Израилем в Иерусалиме". Уже древним бросалось в глаза это выражение, и они старались истолковать его агадически: царь Соломон был на время лишен трона. Затем также (1, 16): "Я развивал и умножал в себе знание всех, которые были прежде меня над Иерусалимом", или (2, 9): "Я увеличил и умножил это больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме". Так как до Соломона Иерусалим был резиденцией одного лишь Давида, то такие утверждения не подходят к Соломону. Однако отнести эту книгу к слишком поздней эпохе тоже нельзя. В этом случае она не вошла бы в канон, принимая еще во внимание и ее содержание, которое так противоречит позднейшему иудаизму. С тех пор, как новейшая критика отвергла принадлежность книги К. Соломону, в определении личности К. стали господствовать два взгляда. Часто принимали, что это вообще поэтический вымысел. Автор, независимо от того, кто он был, взял героем своего романа богатого, любившего роскошь царя, который к концу своей жизни, испытав все блага мира сего, приходит к убеждению в ее ничтожности. Это не литературная подделка, но литературный образ, чтобы придать своим выражениям наиболее подходящую форму (Steinthal, Zur Bibel und Religionsphilosophie, II, 12). Грец, принимавший эту книгу за сочинение очень поздней эпохи, видит в ней сатиру на стареющего Ирода I. Таким образом, К. не кто иной, как царь Ирод, который к концу своего долгого жестокого царствования мог бы так выразиться. Предположение это ни на чем не основано и грешит против психологии. Конечно, стареющий Ирод, переживший по своей вине столь много разочарований в своей семье, мог так отзываться о чувственных наслаждениях и о роскошных зданиях, но едва ли он мог так сетовать об отсутствии справедливости по отношению к слабым и о притеснениях, чинимых им. Такие слова можно вложить лишь в уста благородного и гуманного человека. По остроумной гипотезе Н. Крохмаля последние заключительные стихи К. (12, 11—14) относятся не к книге, а составляют завершение библейского канона. Так как К. одна из позднейших книг, то она в известное время и заключала собой канон, и за ней следовали заключительные строфы для всей Библии: "Сверх всего этого, сын мой, прими наставление: составить много книг — конца не будет, и много читать утомительно для тела". В этих словах замечается протест против многочисленных религиозных книг, против апокрифов, из которых до нас дошла лишь одна часть. Они не имеют никакого отношения ко времени возникновения К., а лишь ко времени собрания Священного Писания. Этого же взгляда на приведенные слова придерживались и древние законоучители, которые относили вышеупомянутые стихи к апокрифам, содержание которых им внушало подозрение. Крохмаль считает возможным, что к концу персидского владычества в Иерусалиме действительно был еврейский наместник по имени К. Слово (ךלמ) "царь" не следует принимать в том смысле, в котором мы его понимаем теперь. В еврейском языке, как и в арабском, оно обозначает владетельное лицо, в руках которого сосредоточена власть. В самой книге К. (5, 8) владелец поля также называется "царем" (הדשל ךלמ). К. называет себя (1, 12) царем над Израилем в Иерусалиме. Он не говорит, что он сын Давида. Насколько нам известно, дом Давида был довольно рано оттеснен от власти в Иудее, здесь же мы, вероятно, имеем дело с представителем высшей власти под господством персов. Из книги Нехемии мы можем заключить, что лица и не священнического рода занимали место властителя (החפ). Это могло иметь место и впоследствии. Само выражение "сын Давида" не должно непременно обозначать происхождение из дома царя Давида. К. мог быть сыном некоего Давида. Нет ничего странного и в женской форме слова К. В послепленную эпоху такие формы были в употреблении: к ним относятся и Соферет (Нехемия, 7, 57) и Похерет (ib., 59 и Эзра, 2, 57). Таким образом, по гипотезе Крохмаля выходит, что в средине 4-го столетия до Р. Хр. в Иерусалиме жил наместник, или, вернее, помощник его (так как Иудея входила в состав Сирийской сатрапии ארהנ רנע), превосходивший своим умом, богатством и значением всех своих предшественников. Обязанности свои он затем сложил с себя или вынужден был это сделать. Во всяком случае, когда он писал свои записки, он уже не был наместником. Жизнью он широко пользовался, принадлежа к сильным и богатым, но интересовался, вместе с тем, и наукой. Безразлично, был ли он знаком с греческой философией в ее литературных памятниках; его философия — не школьная философия. Во всяком случае, автор интересовался важнейшими проблемами человеческого существования, углублялся в них и силился разрешить их. От поры до времени он записывал все, что прочувствовал. Книгу эту считали повсюду загадкой, не понимая, какой целью задался ее автор. Очень возможно, что никаких целей она и не преследует; в таком виде книга и не должна была появиться. Эти заметки, которые делал К. для себя от времени до времени, не стоят ни в какой связи друг с другом. Внутренняя связь между ними сохранилась лишь в том, что они все представляют собой настроения человека, добивавшегося истины, искавшего нравственной цели человеческого существования. Порою ему казалось, что цель эта найдена, и под этим настроением он записывал свою мысль, которую он считал истиной в тот момент. Но ум его не знал покоя, он начинал сомневаться в своей истине. И эту мысль он также записывал, порой в отчаянии, что он снова далек от той истины, которая ему казалась такой близкой (7, 23). Это — сомнения благородной души в поисках за истиной, души, желающей при этом, чтобы найденная правда была нравственной истиной. Его самого глубоко возмущали эти сомнения в нравственной цели человеческого существования, в Божьей справедливости на земле. Он охотно разогнал бы их, но любовь к истине возмущается всякой натяжкой. Слишком сильны противоречия в жизни, и на земле слишком много такого, с чем при лучшем желании нельзя примирить понятия о Божьей справедливости. Трудно представить себе исторический фон этих выражений. Один раз всего мы имеем намек на исторический факт. Речь идет о маленьком городе с небольшим населением; сильный царь обложил город со всех сторон, появился бедный мудрец и спас город; и никто после не вспоминал о нем. К. принял это близко к сердцу. Грубая сила и храбрость должны были уступить мудрости, и все же мудрость бедного мудреца остается в пренебрежении (9, 14—16). На основании этого примечания хотели найти намек на трагическую судьбу Мильтиада, которому соотечественники отплатили черной неблагодарностью. Но это очень слабая гипотеза. Точно так же мало доверия заслуживает гипотеза, которая усматривает намек на Ирода в стихе (4, 13—14): "Лучше отрок бедный, но умный, чем царь старый, но глупый, который не может уже и поучаться". Гораздо более мы узнаем из заметок К. о нравственном облике Иудеи. На первый план выступает отсутствие правосудия, на которое очень жалуется автор. Унижение слабых, за которых никто не вступается, отравляет ему радость существования. Счастливыми он считал мертвых, еще лучше было бы и не родиться вовсе (4, 1—3). Горше всего ему кажется то, что там, где ищут правду, находят неправду (3, 11). Он все же не отчаивается в Божьем Промысле, хотя его мучает то, что судьба праведника постигает нечестивого, и обратно (8, 14). Он, правда, знает, что, в конце концов, справедливый суд ждет и добрых, и злых (8, 17). Но так как порою приходится слишком долго ждать этого справедливого приговора, то злые люди дерзают творить зло (8, 11—13). Его нравственная душа возмущается несправедливостью по отношению к слабым, и он не переставал размышлять о том, почему праведный гибнет, когда порочный живет долго в пороках своих (7, 15). Из книги К. мы узнаем, что богослужение в храме в его время имело место. Святилище называлось "домом Господним" (םיהלאה תיכ), который народ усердно посещал (4, 17). Внешнее благочестие выражалось в многочисленных обетах. По-видимому, в общем, народ отличался благочестием. К. не жалуется ни на разврат, ни на распущенность низших классов, но всегда на жестокость и бесправие, на насилья над бедными и на нарушения закона. Возможно, что зло не было так велико; но тонкое чувство справедливости пессимистически настроенного автора предъявляло очень высокие требования к общественной нравственности, не стоявшей на должной высоте. В такого рода жалобах трудно разобраться между субъективными ощущениями и действительными фактами.

Содержание К. — По своему содержанию книга К. — сборник размышлений, афоризмов и сентенций с очень слабой связью между собой. За кратким введением следует размышление о вечности и неизменяемости законов природы, в сравнении с которым труд человека кажется напрасным. В жалобах на тщетность человеческого труда чувствуется благоговение перед грандиозными явлениями природы, перед неизменяемой сущностью вещей в этом потоке перемен внешнего мира. Не может человек переговорить всего; не насытится глаз зрением; не наполнится ухо слушанием (1, 8). В этой закономерности природы К. ищет нравственную цель человеческого существования. Познание само по себе не удовлетворяет его (1, 18), Отдаться чувственным наслаждениям — первая мысль, которая пришла бы в голову другим сильным мира сего, против этого была нравственная его природа (2, 2). Быть может, человек должен искать свой идеал в эстетических удовольствиях? Вести легкую, приятную жизнь и жить для искусства? К. испытал и это, при его положении и его богатстве это было не трудной задачей; но удовлетворения он все же не нашел. В конце концов, это была все же эгоистическая цель, а К. был глубоко проникнут альтруизмом. Он сознает, что знание и мудрость сами по себе ценны; но ему больно, что одна судьба ждет глупца и мудреца. Его раздражает вечная жизнь природы и неизменяемость человеческой судьбы. К чему ум, когда мудрец должен умереть, подобно глупцу, а с течением времени все забывается? Он приходит наконец к тому выводу, что и пользование жизнью является Божьим даром. Одному дано собирать, другому пользоваться собранным (2, 24—26). Все предопределено, и всякая вещь имеет свое время. Трудиться над изменением судьбы — бесполезно. Что есть, то было уже и будет и после. Такой вечный порядок был Господу угоден (3, 1—15). К. примирился бы с этим явлением, если бы его не мучила всякая несправедливость на земле. При взгляде на эту несправедливость он приходит в отчаяние, к убеждению, что предположение людей, будто они избраны Богом, םרנל םיהלאה, и стоят выше других тварей, не имеет никакого смысла. Быть может, душа человека поднимается ввысь (после смерти), в то время, когда душа животного спускается? Но кто же это знает? Кто вообще может открыть человеку, что его ждет после смерти (3, 16—22). Если же нет справедливого воздаяния после смерти, то лучше умереть и еще лучше не родиться, не видать великой несправедливости, царящей на земле (4, 1—3). Без всякой внутренней связи следуют затем афоризмы о цене человеческого труда. Двигатель прогресса, по словам К., — соревнование. Впрочем, и это не более, как тщета и мука; в труде и в стремлении хорошо соблюдать меру. Пользоваться немногим в спокойствии лучше, нежели "пригоршни труда и затеи ветряные". Не следует человеку оставаться одному (4, 3—14). Следующий афоризм касается сопоставления бедного, но умного юноши со старым глупым царем (4, 13—14). За ним следует сентенция о том, как держать себя в пределах храма, и предостережение не делать слишком поспешных обетов (4, 17—5, 6). Затем К. рисуются социальное положение, преимущество земледелия, бесполезность и вред пресыщения ("сон трудящегося приятен, мало или много он ел; но пресыщение мешает спать богатому"). В минуту спокойного настроения он вносит следующие слова: "В жизни нужно быть веселым и довольным и пользоваться счастием, которое Господь уделил. Ибо жизнь коротка, и что за ней следует, неизвестно" (5, 7—19). Злой недуг — скупость, когда человек не владеет тем, что он с трудом собирал; мертворожденному лучше, нежели ему, который всю свою жизнь трудился и собрал много добра, но не воспользовался им из-за скупости и алчности. Против судьбы никто не может бороться, следует поэтому брать жизнь таковой, как она дается. Поэтому не следует слишком расстраиваться из-за этого (гл. 6). Незачем здесь искать противоречий с другими сентенциями К., они были записаны в спокойном, хотя и грустном настроении. Следующие сентенции касаются доброго имени; с ними связано пессимистическое замечание, что день смерти лучше дня рождения; в день рождения неизвестно, какая судьба ждет человека, тогда как со смертью разрешается загадка его бытия. В том же меланхолическом настроении он советует идти лучше в дом плача, нежели на пир (7, 1—2). Известное удовольствие он находит в печали; пессимизм служит ему источником радости (7, 3). Но это единственное место, где проскальзывает мизантропия, внушенная автору мимолетным настроением; в других местах пессимизм является лишь выражением его гуманных чувств. Преимущество все же надо отдать мудрости, и лучше брань мудреца, чем песнь глупца. Незачем напрасно волноваться; придут счастливые дни — ими следует пользоваться, и спокойно следует переносить удары судьбы. Не следует слишком предаваться благочестию, но и грешить не следует. "Не заботься о том, что другие говорят, и если слуги твои плохо отзываются о тебе, вспомни, что и ты порой худо говорил о других" (7, 1—25). Видно, автору пришлось пережить много неприятного из-за женщин, и в одном афоризме вылился весь его пессимистический взгляд на женщину. Это не презрение к женщине, которое часто встречается у древних, а недоверие к женщине, страх пред ее сложной душевной жизнью. В следующих за тем афоризмах, не имеющих никакой связи между собой, мы снова встречаем размышления по поводу судьбы человека и цели его существования. Снова он мучится мыслью, что человеку нельзя уйти от смерти и от своей судьбы (8, 1—8). Затем опять крик по поводу социальных условий его времени, когда один человек пользуется властью над другими во вред им. Злодеи приходят из священных мест и хвастают дурными поступками. В дальнейшем в К. вдруг пробуждается жизнерадостность. Жизнь все же хороша, если приспособиться к ней. Пока человек жив, он должен надеяться, и "лучше живой собаке, чем умершему льву". Правда, живые знают, что их ждет смерть, но мертвые ничего не знают. Их любовь и их ненависть прекратилась, и в явлениях жизни они не принимают никакого участия. Веселое настроение овладело им и он занес свою мысль: "Иди и ешь с радостью твой хлеб и весело пей твое вино, ибо твои деяния угодны Господу. Одевайся всегда в белое (т. е. празднично), и да не будет недостатка в масле на голове твоей". И тот же самый К., который только что обрисовал такими мрачными красками природу женщины, советует жить счастливо с любимой женой (9, 9). Человек так же мало может распорядиться своей судьбой, как и рыбы, пойманные в сеть, и как птицы, попавшие в силок. Точно так же внезапно приходит рок (9, 1—12). Затем следует намек на какое-то историческое событие, где бедный мудрец спасает город от великой опасности, и ему отплатили неблагодарностью (9, 13—18). К чему послужила здесь мудрость? Следующие сентенции (Гл. 10—11) снова — изречения, освещающие различные явления жизни и общества. Возможно, что намек на историческое событие имеется также в выражении (10, 16—17): "Горе тебе страна, у которой царь отрок (или бывший раб רענ) и чиновники которого рано утром пируют. Счастлива ты, земля, когда у тебя царь из благородного рода и чиновники принимаются за еду вовремя и храбрость свою ищут не в напитках". Трудно разгадать и этот намек. Слишком смело применить его к Ироду. Последняя глава, видно, написана К. под старость. Жизнь его теперь посвящена одним грустным размышлениям. Заключение посвящено описанию наступившей старости. Радость исчезла, и человек готовится в последний путь. Приближается смерть, приходят грустные гости, слышны жалобные речи. Это описание, яркое и захватывающее благодаря своему реализму и правдивости, заканчивается примирительно: "Прах возвращается к земле, чем он и был раньше, но дух возвращается обратно к Господу, который дал его человеку". Беспокойный дух, долго боровшийся в К., находит успокоение при приближении смерти. Сомнения его разрешаются, К. находит разгадку, подобно большинству его современников, в двойственной природе человека. Лишь тело обращается в прах, дух возвращается к Господу, откуда он происходит. То, в чем он сомневался в юности, — теперь для него достоверность. Последние стихи (12, 8—14) принадлежат частью издателю, рисующему К. другом народа, частью же эти слова собирателей священного Писания. Они гласят: "Бойся Бога и соблюдай его заповеди, ибо для того человек создан. Ибо всякое деяние, даже скрытое, Господь некогда будет судить".

Литературное и религиозно-философское значение книги. Своеобразному и глубокому значению книги соответствует ее стиль и язык. К. нужно было высказать новое, и он создал себе новый язык, подобный которому мы не находим в другой библейской книге. Это не язык поэзии или искусственной прозы, это язык философии. Если многое нам непонятно или кажется недостаточно точно определенным, то виною тому наше недостаточное знакомство с этой новой терминологией. Некоторые выражения не вполне выяснены. Уже Крохмаль указал на многие арамаизмы в языке К. и не только в форме слов, но и в синтаксисе, и в соединении слов. Это является не чем иным, как переводом с арамейского идиома, который все более становился разговорной речью в Палестине. Он имеет большое сходство с языком Мишны. Тем не менее, книга имеет большое литературное значение. Это единственная библейская книга, занятая абстрактными мыслями. Язык ее часто очень убедителен и действует сильно, вопреки своей прозаической форме, несмотря на свою безыскусственность. Заметно, что автор не заботился о красивых оборотах речи, а подыскивал наиболее подходящее выражение для своих чувств и мысли. Картина старости и постепенного упадка сил, притупления чувств и восприимчивости материальных и духовных наслаждений, затем смерти и погребения — захватывает нас смелым рисунком. Книга К. богата афоризмами и притчами, которые следует отнести к лучшим в еврейской литературе. Красота их заключается в остроте антитезы. Некоторые представляют собою данные житейского опыта: "Даже в совести своей не злословь на царя, а в спальном покое твоем не брани богача. Ибо птица небесная может перенести слово твое, и крылатая пересказать речь твою" (10, 20); "Кто вечно ждет благоприятного ветра, никогда не будет сеять, кто всегда раньше глядит на облака — никогда не будет жать" (11, 4); "Утром сей твое семя, и вечером пусть не отдыхает рука твоя, ибо ты не знаешь, то или другое будет удачней или оба равно хороши" (11, 6). Несмотря на то, что многие притчи выражены в картинах, взятых из повседневной жизни, они никогда не кажутся банальными. По своему содержанию и по своей форме они всегда оказываются мудрыми изречениями, явившимися следствием глубокой вдумчивости в мировые явления. В них чувствуется зрелый жизненный опыт и неподдельная любовь к человеку. Часто мы слышим предостережения относительно глупцов, но еще чаще относительно глупости. Никогда, однако, нет при этом злорадства или оскорбления. Человеколюбие и гуманность проглядывает во всех его словах. Своим религиозно-философским значением книга обязана принадлежности к библейскому канону. Вера в бессмертие души и существование ее были уже в ту эпоху распространены в народе. К. не отрицает их абсолютно, но своими размышлениями наводит сомнение относительно существования человеческой души, отличающейся будто бы от души животного. Впоследствии им овладевает вера в бессмертную, возвращающуюся к Господу душу (12, 7). От времени до времени мы встречаем в книге попытки отнестись к жизни, согласно взглядам эпикурейцев — взять жизнь таковой, как она есть, и пользоваться ею, не заботясь о дальнейшем: "Ибо ни работе, ни разуму, ни званию, ни мудрости нет места в могиле, куда ты пойдешь". Но это не крайние выводы его размышлений. Ежедневный опыт говорит часто против Божьего промысла на земле, но К., который в этом сомневается, не желает отказаться от Божьего Провидения. Несомненно, что К. — первая религиозно-философская книга на еврейском языке и первая — в иудаизме. Хотя Иов, может быть, и древнее, но К. сильно отличается от этой поэтической книги, в которой имеются сомнения в божественной справедливости. Здесь обсуждаются самые важные религиозные проблемы. К. нигде не нападает на еврейские обряды. Обряды религии и нравственная чистота не составляют у него двух противоположностей, одно не исключает другое. Он требует лишь чистоты сердца и справедливости, сострадания к бедному и слабому. В этом отношении он стоит всецело на почве иудаизма. Социальная черта последнего — основа его этики. Крохмаль справедливо указал на то, что К. далек от греческой философии, от ее мифологической исходной точки, как и от остроты и глубины теории познания. К. ничего не привил чуждого иудаизму. Исходя из этических принципов иудаизма, он искал нравственную цель человеческому существованию, бесконечно мучаясь над разрешением этой проблемы. Никаких решений он и не дает, но, преклоняясь перед религиозной идеей, сомневаться в которой он, однако, осмелился, он все же покоряется ей. К. исходит из религиозного импульса и кончает убеждением в высшей ценности человеческой жизни и в Божьем Промысле. Вывод таков: сомневаться разрешено, ибо на то Господь и дал человеку разум, чтобы он искал истину. Но человек не должен обращать свое субъективное восприятие в мерило всего. В своих поступках он должен подчиняться Божьей воле. И как ни просты эти истины, но благодаря тому способу выражения, которым пользуется автор, книга стала издавна предметом исследования. Книга эта не "загадка" в обычном смысле, как многие думают, но вечная загадка нравственной силы в человеке, загадка недремлющей совести в груди наиболее тонко чувствующих людей. И в книге К. можно узнать дух пророков. Он только выражается другим образом. Стремление к истине и справедливости выражается здесь чаще всего тоской о том, что истины так трудно доискаться, а справедливость так часто попирается ногами.

Ср.: Krochmal, ןמזה יכוננ הרומ, львовское изд., 104—122; Комментарий К. Мендельсона, Берлин, 1770, и бесчисленные другие комментарии этой книги, еврейские и христианские; из новейших трудов отметим здесь: Bloch, Ursprung und Enstehungszeit d. Buches K., 1872; Taylor, Cohelet, Jew. Quart. Rev., 1892; Haupt, Book of Eccl., 1894; Budde, Althebr. Literatur, Лейпциг, 1906, 301—7; Palm, Koheletliteratur, 1886.

C. Бернфельд.

Раздел3.




   





Rambler's Top100