Еврейская Энциклопедия Брокгауза-Ефрона

О 'Еврейской энциклопедии' Брокгауза-Ефрона, издававшейся в 1908-1913 гг.
От издателейРаспределение материала Энциклопедии по разделам
Список главнейших сокращений и аббревиатур






Крохмаль, Нахман

(ק״נר) — выдающийся мыслитель, один из первых пионеров просвещения; род. в Бродах 17 февр. 1785 г. в зажиточной семье, ум. в Тарнополе 31 июля 1840 г. Отец К., Шалом Крахмальник, не был чужд идей первых берлинских "maskilim", и при своих поездках по торговым делам в Берлин он посещал Мендельсона и Фридлендера. К. получил, однако, обычное религиозное воспитание, и его мать предпочла платить штрафы, чем посылать сына в казенную школу. Проживавшие в Бродах Бер Гинцбург (см.) и Мендель Левин (см.) первые побудили любознательного К. изучать, помимо талмудической письменности, и общеобразовательные науки. Согласно обычаю того времени, К. женили на 14 году от роду, и он поселился в Жолкиеве, где жила семья его жены. Познакомившись с местным школьным учителем, Борухом Нейем, обладателем значительной библиотеки, К. усиленно занялся самообразованием. Он изучал древние и европейские языки: арамейский, латинский, немецкий и французский, знакомился с новейшими литературами и естественными науками, но любимейшим его занятием стала философия. Из средневековых мыслителей, наиболее привлекал его внимание Маймонид, "Moreh Nebuchim" которого оказал на К. наибольшее влияние; из новейших философов — Кант, затем Гегель. Исключительная эрудиция и большое моральное обаяние личности К. способствовали тому, что он вскоре стал умственным центром для всей Галиции. К. менее всего обладал темпераментом борца; избегая борьбы, которая могла бы отвлечь его от любимых научных занятий, он старался оставаться в тени и не решался открыто высказывать свои взгляды и мысли. Все же его личное влияние на современников-единомышленников было огромно, и своим живым словом он оказал делу просвещения неоценимые услуги. Всякий, кто жаждал знания, встречал у К. самый радушный прием. К. с неослабной энергией будил мысль в своих учениках, просвещая их, подобно древнему Стагириту, во время прогулок на лоне природы. Об этих прогулках, игравших роль вольного университета, ученики К. вспоминали с благоговением. Лучшие галицийские деятели просвещения, выступившие в 20-х и 30-х гг. 19-го в., открыто признавали, что своим умственным развитием они, главным образом, обязаны К. Характерны в этом отношении признания Шимшона Блоха (см. посвящение к I тому Schebile Olam), Соломона Раппопорта (Kerem Chemed, VΙ, 47) и поэта Леттериса (ibid., II, 68). Известный И. Б. Левинзон, проведший несколько лет в Галиции, усиленно подчеркивал решающее влияние, оказанное на его умственное развитие Крохмалем. "Из крох, падавших с научного стола К., — признавал Левинзон, — у нас вырастали целые книги". При всей своей уступчивости и стремлении к покою, К. был, однако, неумолим, когда проявляли излишнюю уступчивость в идейной борьбе. В этом отношении весьма интересно его суровое письмо к одному из его последователей, который выдал ортодоксам-фанатикам для сожжения хранившиеся у него книги светского содержания ("Moreh Nebuche Hasman", 2-е изд., 23—25). Местные фанатики, почуяв в К. наиболее опасного врага, подняли против него усиленную агитацию. Перехватив его письмо весьма невинного содержания к одному караиму, они в специальных воззваниях охарактеризовали К., как еретика и отступника. Написанное с большим достоинством, "защитительное письмо" К. ("Igeret Hitnazlufh" опубликовано в "Sulamit", V, переиздано в "Ha-Zfira" (1823) Леттериса и в "Moreh Nebuche Hasman", 2-е изд.) произвело большое впечатление даже на его противников. Переехав затем в Броды, К. приступил к составлению давно задуманного им двухтомного труда "Moreh Nebuche Hasman" (с подзаголовком "Emunah Zerufah" — чистая религия), который, согласно заявлению К. (ibid., 2-е изд., стр. 160 и pass.), по религиозно-философским вопросам должен был стать для современного поколения таким же путеводителем, каким был "Moreh Nebuchim" Маймонида для своего времени. Лишь по настоянию друзей, К., избегавший публичных выступлений, решился напечатать отрывки из своего труда (Kerem Chemed, III, IV, V), а его почитатель Пинелес напечатал (ibidem, II) адресованное к нему письмо К., в котором изложены основы кантовской системы. Один только раз (в 1839 г.) К. по собственному побуждению выступил в печати, после того как С. Д. Луцатто подверг резкой критике наиболее почитаемых К. средневековых мыслителей: Маймонида и Авраама ибн-Эзра. Пытливый исследователь и критик Библии, ибн-Эзра, вынужденный высказывать свои смелые новаторские мысли лишь туманными намеками и недомолвками, особенно импонировал К. В своем возражении Луцатто (Kerem Chemed, IV, 274) он обещает собрать философские воззрения ибн-Эзры, разбросанные по многочисленным трудам последнего, в одну стройную систему, что он, отчасти, и исполнил в своей работе "Chochmat ha-Misken", составляющей XVII главу "More Nebuche ha-Seman". В 1838 г. К., вследствие сильно пошатнувшегося здоровья, переехал в Тарнополь, где жила его дочь. В 1840 г., за несколько месяцев до смерти К., видные представители берлинской общины обратились к нему с запросом, согласится ли он занять в Берлине раввинский пост. К. ответил отказом, указывая, что он "как по особенностям своего характера, так и по своим философским и религиозным воззрениям, считает для себя невозможным стать религиозным пастырем". Перед смертью К. выразил желание, чтобы рукопись его незаконченного труда, над которым он работал много лет, была переслана Л. Цунцу с просьбой издать ее, что и было исполнено в 1851 г. (переиздано в 1863 г. и в 1898 г.).

Труд К., появление которого составляет эпоху в развитии новоеврейской науки, посвящен вопросам религиозной философии и истории еврейской культуры. Философские воззрения К. не проявились в его труде с достаточной полностью, так как именно философская часть "More Nebuche ha-Seman" осталась в рукописи незаконченной. По уверению С. Манделькерна, в Бродах имеются еще не опубликованные рукописи К. (см. J. Landau, Nachman Krochmal etc., 13). В философских предпосылках К. весьма заметно влияние Канта, в особенности Гегеля. Влияние первого заметно во введении к XVII главе, где явления или чувственные впечатления рассматриваются, как результат взаимодействия ума и объекта, и подчеркивается априорность синтетических суждений в математике. Канту же (см. его "Критику способности суждения") К. следует в главе VI (Ha-Kawwana we-ha-Tachlit), развивая учение о целесообразности и причинности (механическая и внутренняя причинность, в отличие от объективной целесообразности). В еще большей степени заметно в труде К. влияние гегелевской философии, игравшей доминирующую роль в ту эпоху. К. не только оперирует определениями, заимствованными из гегелевской логики: "качество" и "количество", "конечное" и "бесконечное", "бытие для себя" и "бытие для кого-нибудь", и пр. (Moreh Nebuche ha-Seman, гл. XVI) — он усвоил также и диалектический метод немецкого философа. Вслед за Гегелем К. признавал истину не в неподвижном бытии, а в "становлении", в непрерывном эволюционном процессе, в котором каждое последующее звено вытекает из предыдущего и заключает в себе зародыш последующего. Тем не менее, влияние гегелевской философии на воззрения К. на культурно-исторический процесс слишком переоценено некоторыми исследователями. У Гегеля всемирная история есть объективное развитие абсолютной идеи, которое приводит последнюю к самосознанию, выражающемуся в том, что она объясняет самое себя (Philosophie d. Geschichte, 2-te Aufl., 23, 79 и pass.); но в то время как Гегель, рассматривавший национальные государства и народный дух (Volksgeister), как особые проявления самосознания абсолютного духа, видел единственное значение исторического процесса в том именно, что абсолютная идея познает себя, — К. главное внимание уделяет самому процессу развития национальной культуры. Его больше всего интересует, как народ, постепенно поднимаясь с низших, первобытных ступеней культуры, созидает своего "бога" (elohe ha-Umma) и приобщается к великой сокровищнице универсального духа (ha-Ruchani ha-Muchlat). Гегель видел в государстве высшее проявление объективного духа, совершенное воплощение разума в жизни человечества, К. же видел исключительную силу еврейства именно в том, что оно перешагнуло через государство и его национальная культура не была неразрывно связана с ограниченной территорией. Он рассматривал иудаизм не как нечто самодовлеющее, а как продукт историко-культурного процесса, как нераздельную часть общечеловеческой культуры. К. подчеркивал, что изучение и ознакомление с ходом и развитием этого культурно-исторического процесса — самое главное и необходимое условие самопознания и самоопределения. "Необходимо, — заявил К., — ознакомиться с прошлым народа в его активных проявлениях, с господствовавшими у него в разное время чаяниями, воззрениями и умственными течениями, так как в них проявляется сущность коллективной национальной души" (Nefesch Israel Haklalit) и только таким путем можем уразуметь и собственную сущность (le-Beirur hakkarath Azmutenu u- Mahutenu), и прошлое нам будет служить показателем грядущего (ibid., XII). Главы, посвященные истории еврейской культуры (VII—XIV), представляют наиболее ценную часть труда К. По концепции К. (VII—VIII) исторический процесс у каждого народа происходит в виде "триад": период роста (לודיגהו החימצה דעומ), расцвета (לעפמהו זועה דעומ) и падения (ךותיהה דעומ ןוילכהו). Каждая нация, развивая в историческом процессе свои духовные силы, налагает на усваиваемые ею зачатки культуры своеобразие своего духа, и именно эти индивидуальные формы, какие принимают культурные ценности у каждого народа в отдельности, и являются главной сущностью нации, ее душой (המואה תומצע). Национальный принцип служит у К. источником исторического процесса, своеобразного богатства жизни. И конкретизированным символом своеобразия национальных духовных сил — и является национальное божество (המואה רש המואה יהלא). С падением же национальной культуры приходит конец национальному единству: лишенная объединяющего ее духа, нация умирает. Но дух бессмертен, и все, что в национальной культуре имеет непреходящую ценность, неограниченную и не обусловленную местом и временем, становится достоянием всечеловеческой культуры (ibid., 22). Но в то время как национальная культура проявлялась у других народов древности в формах ограниченных и односторонних (у одной нации верховным критерием, национальным божеством являлась красота, у другой сила, и т. д.) — еврейский народ проявил исключительное понимание абсолютного и универсального. Его национальный гений останавливался не на частных проявлениях всемирного духа, а на его всеобщности и абстрактной необходимости. Так, национальным божеством еврейского народа стал абсолютный дух Бесконечного (ינחורה ףוס-ןיאהו טלחומה). К. подчеркивает, что еврейская нация перешла от изменчивого и ограниченного к идее универсального и абсолютного путем лишь долгого культурно-исторического процесса; но раз процесс был завершен, еврейство этим самым избегло участи других народов. Дух универсализма и абстрактного, которым прониклось народное сознание, предохранил нацию от гибели (ןגי ונכותנ יללכה ינחורה ףולח יננ לכ ןידמ ונליציו ונילע). A потому, когда с падением иудейского царства завершилась первая "триада" в истории еврейского народа, последний не исчез, подобно другим покоренным народностям, а началась новая "триада". Таких "триад" в истории еврейства отмечаются в труде К. три. Первый период второй триады продолжается от начала возврата еврейских изгнанников из вавилонского плена в Палестину до эпохи Александра Македонского. Период расцвета закончился смертью Соломеи (жены Александра Яная), третий период завершился подавлением восстания Бар-Кохбы. Началом третьей триады К. считает эпоху кодификации Мишны, период расцвета — от начала мусульманской эры до эпохи Маймонида (ibid., конец гл. Х). С 13 в. начался третий период третьей триады — период падения и умственного застоя. К. наиболее подробно останавливается на истории развития еврейской культуры от вавилонского пленения до заключения Талмуда, и здесь он является новатором в истинном смысле этого слова. К. первый в еврейской литературе подверг научно-критическому исследованию происхождение библейских книг и их значение, как исторических документов. Он первый бросил яркий свет на наиболее темный период еврейской истории от Зерубабеля до Маккавеев. С большим искусством и проницательностью он использовал как ценный исторический материал многие изречения, постановления и сказания, разбросанные в талмудической письменности, которым до него исследователи не придавали никакого значения. Особенно плодотворным оказался неведомый до него в новоеврейской литературе эволюционный метод, применяемый в XIII—XIV главах его труда, где он впервые дает строго научный обзор истории еврейской традиции. С огромной эрудицией и образцовой последовательностью он развертывает ясную картину постепенного развития Устного Учения (הפ לענש הרות) от Эздры до заключения Талмуда. При этом К. с большим искусством излагает свои строго научные воззрения в форме, которая не может казаться предосудительной и вполне ортодоксальному читателю. Только в XV главе, где изложены воззрения древних еврейско-христианских сект (гностики и др.), К. особенно старается подчеркнуть, что каббала (столь ценимая всесильным в тогдашней Галиции хасидизмом) находится в тесной идейной преемственной связи с гностическими сектами. Рассматривая еврейские традиции, как многовековой продукт национального творчества и как последовательное и закономерное развитие одного основного процесса, К. часто останавливается на роли культа и обрядов в постепенном развитии религиозной мысли от смутных верований и неясных стремлений к возвышенному до позитивной религии, задачи которой, по определению К., "познать абсолютную истину, т. е. первопричину, и все то, что лишь в ней получает действительность и реальность" (ibid., 17—18). К. придавал большое значение обрядовому культу, не столько как средству нормировки и освящения жизни, а главным образом, как внешнему действенному проявлению внутреннего духовного сознания, способствующему объединению и сплочению коллектива. Подчеркивая необходимость культа (ibid., конец VI главы, а также Kerem Chemed, IV, 269—270), К. указывает, что с развитием и утончением понимания Бога (Daat Elohim) утончается и одухотворяется также и культ (םיהלא תדובּע). Но религиозную философию К. рассматривает по отношению к обрядовой религии, как более высокую ступень. По концепции К. ощущения и восприятия, вызываемые культом, превращаются, при помощи человеческого ума, в религиозные представления и понятия, различие же между обрядовой религией и религиозной философией такое же, как между умом и разумом: ум превращает ощущения в понятия, разум же приводит все разнообразие понятий к окончательному единству и постепенным переходом от одной общности к другой достигает безусловного (ibid., 18). — Исключительное влияние К. проявилось в двух направлениях. Прежде всего, К. — один из первых творцов новоеврейской науки, которому весьма многим обязаны последовавшие поколения исследователей. Весьма крупную роль К. сыграл также в культурно-просветительном отношении и в пробуждении национального самосознания. Поборники национального самоопределения всей последующей эпохи, начиная с Моисея Гесса, находились под влиянием воззрений К.

Ср.: L. Zunz, Gesam. Schrift., II; id., пред. к Moreh Nebuche ha-Seman; M. Letteriss, предисловие к 2-му изд. Moreh Neb. ha-Seman; id. Zikkaron ba-Sefer, 34—75, Grätz, l. c. XI, index; S. Rappoport, Kerem Chemed, VI, 41—50; S. Bernfeld, Daat Elohim, 584—592; idem, Dor Chacham, 9—20; A. H. Weiss, Sichronotai, 113—125; S. Hurwitz, Ziun le-Nefesch Renak; J. E., VII, 570; I. L. Landau, Nachman Krochmal ein Hegelianer; D. Neumark, Nachman Krochmal в ha-Schiloach, 1905, III.

С. Цинберг.

Раздел7.




   





Rambler's Top100