Еврейская Энциклопедия Брокгауза-Ефрона

О 'Еврейской энциклопедии' Брокгауза-Ефрона, издававшейся в 1908-1913 гг.
От издателейРаспределение материала Энциклопедии по разделам
Список главнейших сокращений и аббревиатур






Маасе Берешит

(תישאדב השעמ) — учение о возникновении мира. В еврействе издавна господствовало представление, что вся вселенная вызвана к существованию Богом. Это — точка зрения иудаизма, согласно которой Бог существует вне мира и вселенная вызвана Богом к существованию из ничего. Это учение о сотворении мира находит в крупных чертах свое выражение в первой гл. Бытия. История человечества начинается в ней историей вселенной, возникшей по единому плану. В библейском рассказе о сотворении мира, в порядке следования отдельных дней творения и возникновения стихий и разных организмов, выражена, очевидно, мысль об эволюции. Сначала Бог сотворил небо и землю, под которыми здесь, несомненно, подразумеваются первичные стихии. Ибо как небо, так и земля представляли лишь картину хаотического, бесформенного существования, והבו והת. Этот хаос, наполнявший собой мировое пространство, обозначаемое в библейском рассказе словом "Tehom", םוהת. Так как хаотическая масса была лишена света, то сначала должен был возникнуть по Божьему велению свет, благодаря лишь чему она постепенно упорядочилась и оформилась. Согласно библейскому сообщению, сильный ветер носился над водой (объяснение выражения Ruach Elohim, םיהלא חוד, в смысле сильного ветра находится уже в Bereschit r., II; это толкование принято также Саадией Гаоном). В этом содержится представление, что ветер вместе с силой света и тепла внес в хаотическую массу и порядок, и форму. Но под стихией света библейское повествование о сотворении мира понимает не солнечный свет и оказываемое им действие, так как, согласно этому рассказу, солнечный свет возник лишь в четвертый день творения. Здесь, быть может, подразумевается вызванная Богом творческая сила, благодаря которой только и возникла вселенная после того, как уже существовала хаотическая масса. Рассказ в кн. Бытия о сотворении мира оставляет открытым вопрос о существовании первобытной материи (ןומדק דמח), т. е. должны ли мы усматривать творческую деятельность Бога уже в создании хаотической массы или она начинается лишь с формирования и упорядочения хаоса. Дальше будет указано, что Филон и средневековые еврейские неоплатоники склонялись ко второму мнению. После того, как уже получила существование творческая деятельность — стихия света возникла, согласно библейскому рассказу, по повелению Бога земная масса благодаря тому, что вода собралась в определенные места, так что возникла земля и над ней — небо. Из этого видно, что первый стих кн. Бытия: "Вначале сотворил Бог небо и землю", — представляет собой лишь сжатое resumé следующего за тем рассказа о сотворении мира. В первый день была вызвана к существованию лишь стихия света. Во второй день — небо и земля, возникла небесная твердь, отделяющая водные массы, находящиеся наверху, от водных масс, находящихся внизу. Лишь в третий день возник земной континент благодаря тому, что моря отделились от суши. В тот же день был вызван к существованию также и мир растений. В этом опять проявляется процесс эволюционного перехода от неорганической к органической природе. В четвертый день творения возникли, согласно библ. рассказу, светила. Библия рассматривает их как особого рода стихию; небесные тела не включаются ни в органический, ни в неорганический мир. Мы увидим ниже, как отнеслась к этой мысли еврейская религиозная философия. В пятый день творения следует зарождение живых существ в воде и птиц, в шестой же день были вызваны к существованию земные животные. По библейскому пониманию, земные животные, очевидно, являются высшими видами. Лишь в заключение создается человек по образу и подобию Божьему. Это выражение несколько темно. Но, без сомнения, здесь разумеются "прямая походка" человека и превосходство его разума, благодаря чему он может господствовать над всеми живыми существами (Быт., 1, 26—28). Таким образом, в шесть дней была создана вселенная, "небо и земля и все, что на них". Этот библейский рассказ о творении мира отличается большой ясностью как относительно порядка изложения, так и самого изложения. Рассказ свободен от всяких мифологических представлений, и замечательно, что в нем нет речи о других существах, кроме как о людях, животных, птицах, водяных животных и т. д.; нет речи ни о каких средних существах между Богом и людьми, ни о каких ангелах, демонах и других бестелесных существах. В библейском рассказе о сотворении мира господствует здоровый реализм. Несколько незначительных отступлений от него имеются в так назыв. втором рассказе о творении (Быт., 2, 4—25), который, однако, в сущности лишь дополняет и расширяет первый рассказ, хотя кое-что и изложено в нем несколько иначе. Второй рассказ о творении мира во всяком случае предполагает существование первого рассказа. Ибо, в конце концов, здесь идет речь о животных и птицах, о чем раньше ничего не говорится, как они были созданы. Нет также противоречия в том, что в первом рассказе говорится о создании мужчины и женщины (Быт., 1, 27 и 5, 2). Ибо каждое сообщение в этом рассказе имеет в связи с другими подробностями свою особую цель. Рассказ о происхождении человека и человеческого рода в Быт., 1, 27 и 5, 2 — суммарный, между тем, как в 2, 18—25 этот отдельный творческий акт трактуется подробно. В новейшее время многие исследователи находят некоторые частичные сходства между библейским рассказом о творении и соответствующим вавилонским мифом. Но сходство между ними лишь внешнее. Независимо от того, что само совпадение в содержании библейского рассказа и вавилонского мифа только частичное, библейский рассказ существенно отличается от вавилонского по основной религиозной идее. Последний представляет собою мифологическую фантазию, не отличающуюся к тому же большой красотой. Библейский же рассказ выражает великую религиозную мысль. В нескольких предложениях здесь дается целая космогоническая система, разрешающая проблему происхождения мира. В пределах этой системы допустимо предположение о развитии в ходе творения. Признание существования Творца мира и Бога вне природы должно лишь служить ответом на вопрос о первой причине, о первой созидательной силе. Оживленную полемику вызвало в последнее время обсуждение вопроса о том, в какой мере библейский рассказ о создании мира находится в зависимости от вавилонского рассказа. Иудаизм оказывается здесь столь же творческим, как и в развитии идеи Бога. Этого факта не умаляют некоторые черты сходства между иудаизмом и религиозными представлениями других народов. В Библии считается незыблемым фактом то, что Бог творец, что Его волей мир продолжает существовать. Он установил законы природы, и потому Он также может их временно изменять или совершенно отменить. В этом понимании коренится вера в божественное чудо. Существование прекрасного порядка и целесообразности в природе также должно вытекать из этой предпосылки; строение мира, созданного Богом по определенному плану, и совершенство мира, устроенного таким путем, свидетельствует о божественной мудрости. Мир не является продуктом случайности, а возник планомерно по начертанию Божьей мудрости (Прит., 3, 19—20; 8, 20—29). В поэтической форме планомерность создания мира Богом изображается Иовом, гл. 38—39. Здесь в особенности подчеркивается целесообразность в природе, мысль, которою издавна, а также и в новейшее время пользовалась религиозная философия. В основании этого изображения лежит, без сомнения, то представление о происхождении мира, которое мы знаем из кн. Бытия. Ново здесь лишь указание на невидимый потусторонний мир, причем безразлично, в каком виде мыслился этот мир в древние времена (Иов, 38. 17). Тьма не есть небытие, ничто, а положительное бытие (ib., 38, 19) [хотя это место допускает и другое толкование, принятое Саадией Гаоном и другими евр. философами; см. Гаркави, Stud. u. Mitth., V, 182—183]. И на вечных, по мудрому плану установленных Богом законах покоится не только природа вообще, но также и отдельные явления природы, каждое в свое время и на своем месте. Все чудесно прилажено друг к другу. Эта целесообразность в природе поражает человека своей грандиозностью, но она действует также устрашающе, так как в этом величественном механизме человек кажется ничтожным. Более оптимистичным, примиряющим представляется великолепное изображение сотворения мира в Псалме 104; все домохозяйство природы здесь не только совершенное и мудрое, но и благое, и милосердное. Все совершается во время и для пользы твари Божьей. Взорам автора этого несравненного гимна, вызвавшего восхищение такого человека, как Александр ф. Гумбольдт, представлялась космогония кн. Бытия не только по своему содержанию, но и в данном там последовательном порядке отдельных актов творений. Здесь акт сотворения мира понимается несколько более философски, а именно так, что Бог излучил из себя мировой свет — этот первичный свет был творческой силой, творческим орудием (Пс., 104, 1—2). Ветры и согревающий огонь исполнили повеление Бога; они осуществляют творческую Божью волю (ib., 104, 4). Как и в рассказе о сотворении мира в кн. Бытия, этот первичный свет не имеет ничего общего с небесными светилами (104, 19). Здесь еще прибавилась мысль о вечном обновлении природы (104, 29—30), при чем снова проявляется творческая сила Бога. Совершенно естественно, что это представление о возникновении вселенной посредством акта Божьей воли сделалось и осталось у евреев существенным религиозным принципом. Бен-Сира выражает эту же мысль (16, 27—30). Он в особенности подчеркивает вечность законов природы. Как произошел творческий акт, об этом он ничего не говорит.

Влияние греческой философии мы видим в утверждении апокрифа "Книга Премудрости Соломона", согласно которому сотворение мира нужно понимать как внесение Богом порядка в хаотическую материю (11, 18). Это то же представление о сотворении мира, какое мы находим у Платона (Тимей, стр. 51а). Все, что находится во вселенной, возникло из бесформенной первичной материи. Божье решение воли есть следствие его натуры, потому что он любит бытие, жизнь (11, 27—28).То, что в этой книге затрагивается лишь в виде намека, составляет в иудео-эллинской религ. философии предмет подробных рассуждений. Это понятно, так как акт сотворения мира является основой всех религиозных идей. Аристовул трактовал подробно рассказ о сотворении мира в кн. Бытия, но у нас сохранились из его книги лишь отрывки, приводимые Евсевием. Из них явствует, что этот философ понимал М.-Б. так, как ее понимал Платон. Библейское выражение: "Он (Бог) сказал, и свершилось" (Пс., 33, 9) нужно понимать в том смысле, что все возникло благодаря действию силы Божьей (δυνάμει). Систематическое изображение сотворения мира, в котором соединяется платоновское понимание с библейским, дает нам Филон. Он восстает против взгляда Аристотеля, что мир не имеет начала. Противоречит также, по его словам, разуму то мнение, что мир есть одна субстанция, так как из одного и того же источника не могут одновременно проистекать и добро, и зло. Поэтому Филон принимает существование бесформенной, недвижимой и безжизненной материи (ύλή или ουσία), из которой Бог посредством логоса и формирующих сил образовал мир. Таким образом, то, что мы называем возникновением мира, есть, собственно говоря, образование мира, формирование и оживотворение первичной материи. Сама материя, являющаяся источником зла, не происходит от Бога. Материя есть пассивное начало в природе, Божья образующая сила есть активное начало. Это — пифагорейское воззрение, которое Филон старается согласовать с библейским мировоззрением. Библия, по его мнению, учит не о сотворении ex nihilo (из ничего), а об образовании мира из бесформенной массы. У Филона, правда, находится также и мысль, что мир вызван к бытию из небытия (Μη ον). Но он под этим понимает не происхождение ex nihilo, из абсолютного небытия, а происхождение из бесформенности и безжизненности материи. Филон должен был ввести логос как посредствующую силу в образование мира, ибо иначе было бы непонятно, каким образом само Божественное существо, чистое и совершенное, приходит в соприкосновение с неодушевленной материей (De mundi opifico, ed. Mangey I, 5; Quis rerum divinarum haeres, I, 492; De profugis, I, 547; De creatione principium, II, 367). В евр. апокалипсисах тоже делается попытка свести сотворение мира к одному началу. В "книге Эноха" этим началом является первичный огонь, вечно пылающий огонь, который своим круговым движением приводит в движение все небесные тела. Этот огонь питает небесные светила и принимает всегда в себя заходящее солнце (17, 40, 23, 2—4). Вечно двигающийся по кругу огонь, начало движения и жизни в природе, является носителем вечных законов природы (72, 1). Им приводится в движение солнце, ежедневно восходящее на востоке и заходящее на западе. Согласно тому же закону происходит движение луны и звезд (72, 3). Солнце благодаря первичному огню все полно светящей и греющей силы. Наряду с силой первичного огня также и сила ветров приводит в движение хотя и не вселенную, но все же жизнь на нашей земле. Их — двенадцать, по три в каждой стороне неба (76, 1—3). В зависимости от различного происхождения ветров различно и оказываемое ими действие, они приносят благоденствие или опустошение (76, 4 и сл.). В том же кругу мысли движется также М.-Б. в книге Юбилеев. Первым же актом творения Бог вызвал к существованию и духов, воплощающих в себе силы природы: 1) ангела лица (или лицезрения), т. е. непосредственно из Бога проистекающую творческую силу, 2) ангелов освящения, т. е. нравственное начало в творении, 3) ангелов огня и ветров, т. е. силы, действующие в природе (2, 2). Из них уже развилось все мироздание. Из четвертой кн. Ездры (6, 41) также видно, что в Палестине господствовало представление, что Бог первым же актом творения создал ангелов, которые затем по повелению Бога создали все остальное. Этим пытались разрешить проблему, каким образом материальная природа вызвана к существованию Богом, чисто духовным Существом. Но агада (Сангедр., 38в) говорит, что ангелы были созданы лишь в шестой день творения, непосредственно перед созданием человека. Акт творения всецело приписывается Богу. Еврейское воззрение осталось при мысли о сотворении мира из ничего (II-я кн. Макк., 7, 26). В согласии с правильно понятым рассказом о сотворении мира в кн. Бытия, оно принимало, что Бог сначала создал хаос, бесформенную и неодушевленную материю, и затем, в следующие дни творения, Он ее оформил и оживотворил (4-я кн. Эзры, 2, 38—54). Вопрос о том, как совершился этот акт творения, служил предметом подробных обсуждений. Но эти обсуждения не должны были происходить публично, так как считали, что нельзя дебатировать такого рода вопросы перед широкой массой. Рассказы о сотворении мира (תישאדב השעמ) учитель может объяснить лишь одному, двум ученикам вместе уже нельзя объяснять его (Хагига, Мишна, II, 1). Понятно поэтому, что из учения фарисейских учителей в этой области дошли до нас лишь некоторые намеки. Но нет сомнения, что ими были также сделаны достойные внимания усилия разрешить мировую загадку. Были сделаны также попытки устранить некоторые кажущиеся противоречия между первым и вторым рассказом Бытия о сотворении мира. Так, напр., в Быт., 1, 12 говорится, что земля получила свою растительность уже в третий день творения, а ib., 2, 5 говорится, напротив, что этой земной растительности не было до сотворения человека. Объяснение этого противоречия по Талмуду таково: земля в третий день получила лишь способность испускать из себя растения, но пышное разрастание их произошло лишь позже, когда появился дождь (Хул., 60б). Самый акт творения, согласно воззрению еврейских ученых, начался с хаотической материи, которая также была создана Богом. Хаотическая материя (aphela = הלפא) произошла из воды (Schem. r., XV, 22). Сходные с этим космогонические мысли были высказаны также и в новейшее время. Взгляд, по которому сотворение мира произошло из первичной, извечно существующей материи, отвергался самым решительным образом (Ber. r., 1, 12 ). Мир вызван к существованию для нравственной цели (ib., 14). Первоначальный свет, животворящая сила материи, есть порождение божественной природы (ib., III, 1). Вселенная вызвана к существованию по определенному плану и для определенной цели (ib., I, 2). М.-Б. сильно занимает еврейскую религиозную философию, так как отношение Бога к вселенной представляет исходный пункт идеи о Боге. Хотя палестинские евреи держались возможно дальше от греческой философии, все же некоторые ее составные части проникли к ним. Вопрос о происхождении мира дебатировался всеми мыслящими людьми. Гностицизм, отношение которого к иудаизму бессомненно враждебно, но который, однако, заимствовал кое-что от иудаизма, углублялся еще более в эти проблемы; он задавался вопросом о природе самой первичной силы и о том, каким образом этой первой силой вызван к существованию видимый мир. В кругах гностиков возникла идея об эманации, постепенном развитии видимого мира из другого, невидимого, духовного мира. Так возникла материя после многих промежуточных ступеней. Эта эманация совершилась посредством силы первичного света. По мнению некоторых гностиков, существовала первичная, извечная материя, которая, однако, превратилась в видимый мир лишь посредством эманации божественной силы (в 365 циклических ступенях). Долгое время хаос боролся с первичным светом; животворящая и одухотворяющая сила первичного света не могла проникнуть во всю хаотическую материю. Поэтому отличается в природе органическое от неорганического. — Более заметно гностическое влияние в М.-Б. по кн. " Jezirah", палестинское происхождение которой несомненно. Из гностицизма перешло, быть может, в эту книгу понятие о "ceфирот", которые, однако, понимаются здесь гораздо рационалистичнее. Акт сотворения мира является внесением качества в количество, формы в материю. Это произошло посредством "32 путей мудрости". Количество выражается в 22 буквах евр. алфавита, имеющих только значение согласных букв, следовательно бесформенных. Качество выражается в 3-х гласных буквах, в так назыв. "матерях чтения", и в семи, могущих получить твердое произношение и, следовательно, квалифицированных буквах תדפב רגב (из них ד по палестинскому произношению). Сотворение мира, оживотворение материи формою, соединение количества с качеством — все это произошло посредством десяти ступеней эманации из природы Бога. Это "десять сефирот", ведущие от духа Божьего Его животворящую силу до видимого мира в его разнообразных формах. Десять сфер суть начала, носящие особые названия (см. Каббала). — Саадия восставал против всякого взгляда, отступающего от библейского рассказа о сотворении мира. Время имеет начало, первичной материи не было, Бог вызвал к существованию мир из ничего. И так как все сотворенное имеет начало во времени, то оно имеет также и конец. Можно еще признать, говорит Саадия, что мир сотворен из бескачественных атомов, и что акт творения есть лишь формирование атомов и сообщение им качества, и что не материя имеет начало и конец во времени, а лишь возникающая и исчезающая форма. Но и этот взгляд Саадия отвергает. Главный аргумент, выдвигаемый им против подобного мнения, состоит в том, что в таком случае сотворение было бы обусловлено природой атомов; Творец, значит, не обладал бы тогда полной свободой, не мог бы сотворить мир по Своему решению и Своему плану. И само по себе непонятно, каким образом из бескачественных атомов возникли качественные стихии (четыре стихии). Нельзя также допустить, чтобы только случай соединил атомы, вследствие чего возникла их качественность, их форма. Проблему единого мироздания при существовании добра и зла, света и тьмы, вопрос о том, каким образом один Творец мог создать эти противоположные сущности, Саадия разрешает своим философским определением тьмы и зла: тьма есть отсутствие света, она не есть бытие, а небытие. Нa той же точке зрения стоит Бахья ибн-Пакуда (см.), принимающий начало мира во времени. Вселенная создана Богом из ничего и создана целесообразно, по определенному плану. Тот, кто признает случайность возникновения мира, подобен тому, кто думал бы, что можно вылить чернила на бумагу и буквы получатся сами собой. — Своеобразного и оригинального взгляда придерживается Соломон ибн-Гебироль (см.); этот взгляд он в наиболее значительной его части заимствовал у Плотина; он, однако, видоизменил его, приближаясь в этрм пункте к воззрению иудаизма (Munk, Mélanges, стр. 233). Плотин, правда, также не учил вечности материи, но он относит сотворение лишь к формированию; Гебироль, напротив, принимал сотворение из ничего. От излюбленного различения между духом и материей он отказался, потому что у него всякое бытие, даже интеллектуальное бытие, состоит из материи и формы. Существование материи без формы так же немыслимо, как и существование формы без материи. Они обе — материя и форма — вызваны, по воззрению Гебироля (и в этом, главным образом, состоит его отличие от Плотина), к существованию одновременно. Акт творения Гебироль (следуя отчасти Гаи Гаону) изображает как эманацию божественной силы и божественной воли (что у него тождственно, так как божественная воля означает природу Бога). Эта эманация проходит различные ступени, различные сферы, число которых он принимает равным 10. Это как бы копии первого бытия, копии, которые не все сделаны одинаково по первому бытию, а одна по другой. Чем дальше копия от оригинала, тем она слабее, т. е. тем материальнее становится субстанция. С уменьшением качества субстанции возрастает количество. В первичном бытии форма и материя строго едины, в эманирированных субстанциях происходит их разделение. Последней эманацией является воспринимаемый чувствами внешний мир. Субстанция уплотнилась и превратилась в материю, в которой, однако, продолжает действовать оживотворяющая сила первоначального света. Принципами М.-Б. ибн-Гебироля являются, таким образом, монизм и эманация. От этого воззрения, в свое время стоявшего одиноко, отличается взгляд Авраама ибн-Эзры (см.); хотя последний во всем остальном примкнул к религиозной философии Гебироля, которого он считал величайшим психологом, он все же склонялся в М.-Б. к мнению Филона, что существовала извечная материя — акт творения мира есть только акт формирования. Иегуда Галеви (см.) всецело вернулся к библейской М.-Б. Мир вызван Богом к существованию из ничего. Нужно, однако, прибавить, что он не находит противоречия с иудаизмом в допущении извечности материи, в которую Бог творчески внес оживотворяющую форму. Но во всяком случае мироздание, как мы его знаем, возникло целесообразно и по определенному плану. Интересен взгляд на сотворение мира первого аристотелика в еврейской религиозной философии, Авраама ибн-Дауда (см.). Извечность материи, как учил Аристотель (извечность материи и также извечность формы, implicite заключавшейся в материи), он отвергает, как противоречащую библейскому учению. Он принимает взгляд неоплатоников, согласно которому извечна хаотическая материя, а не форма. С этим взглядом он познакомился через философское сочинение ибн-Гебироля, против которого он спорит во всех остальных пунктах. Законченную космогоническую теорию, совершенно отступающую от аристотелевской, дает Маймонид (см.). Главным образом, он исходит из той точки зрения, что природа образует единство, в котором все отдельные предметы составляют члены субстанции. Разнообразие в природе не есть что-либо иное, как разнообразие членов человеческого тела, которое, однако, не уничтожает его единства. Природа есть организм. В этом он согласен с Аристотелем. Материя состоит из четырех основных стихий, которые сами по себе безжизненны и неподвижны, между тем как небесные тела можно представлять себе живыми существами, движущимися по своей собственной воле. Они в противоположность чувственному имматериальны. Этим Маймонид стремится объяснить движение, посредством которого возник наш материальный мир. Движение вызвано Богом в том смысле, что имматериальные небесные сферы стремятся к Богу; Бог, следовательно, есть телеологическая причина движения. В противоположность Аристотелю, принимающему чисто механическое движение, Маймонид думает, что движение небесных светил имеет нравственный и целесообразный характер. Как материя, так и форма имеют начало во времени. Аристотель не доказал извечности мира, а лишь указал на логические затруднения, получающиеся при допущении, что мир (материя и форма) имеет начало во времени. Маймонид не признает, однако, доказательности этих логических возражений. — Религиозный философ Герсонид (см.), большей частью примыкающий к воззрениям ибн-Рошда (Аверроэса), принимает, подобно Платону, существование первичной материи, не имеющей начала во времени; но в противоположность последнему он считает движение, посредством которого возникла форма, сотворенным. Лишь имматериальное бытие, а не материальное вызвано к существованию Богом. Караим Аарон бен-Илия Никомедио (см.) тоже принимает сотворенность материи и формы. Материю он мыслил, как движущиеся атомы. Он, следуя арабским философам, принимает закон притяжения и отталкивания, по которому происходит соединение и разъединение атомов. Этот закон с его двумя противоположными действиями он называет "двумя противоположностями" (sehne nigdiim — םײדגנ ינש). Материя со своей неподатливостью представляет отталкивающую силу, а форма образует силу притяжения. Эту последнюю мысль мы уже встречаем в доплатоновской философии. От современного монизма учение Аарона бен-Илия отличается в одном существенном пункте. Монизм ищет движения, притяжения и отталкивания в природе атомов, Аарон бен-Илия думает, что они являются творческим актом Бога. — Новый путь для объяснения возникновения вселенной избрала каббала (см.), исходящая из точки зрения абсолютного единства бытия. Бог и вселенная едины, составляют одну субстанцию. Бога нужно мыслить лишь как субъекта, а вселенную — как предикаты этой единой субстанции. Сотворение нужно понимать, как постепенное воплощение первичного света, излучившегося от Бога. Чем дальше от исходного пункта проникал этот первичный свет, тем больше уплотнялся покров этого первичного света. Материя и форма различаются друг от друга количественно, но не качественно. Первичный свет действует повсюду, но внешний покров материи не дает ему проникнуть глубже, т. е. уплотнение зашло так далеко, что сила первичного света не может проникнуть дальше. — Современная наука настаивает на том, что М.-Б. — лишь натурфилософия, а не дисциплина естествознания. Естествознание занимается явлениями природы и ее открытыми опытным путем законами. Оно определяет их сущность и характер их действия. Натурфилософия же стремится отыскать связь этих явлений, задает вопросы: почему и как? С тех пор как Кант и Лаплас сделали попытку объяснить возникновение мира, были сделаны различные попытки создать М.-Б. на чисто естественной научной основе. До сих пор, однако, не удалось найти вполне удовлетворительного объяснения, и такой великий естествоиспытатель, как Дюбуа Реймонд, провозгласил свое знаменитое "ignoramus" и констатировал существование семи загадок в природе и ее действиях, не подающихся научному разрешению. В новейшее время монизм (главным представителем которого является Геккель) стремится разрешить эти мировые загадки в духе материализма. Это решение, однако, неудовлетворительно. То, что дано библейской М.-Б., не претендующей на то, чтобы быть наукой, пока не превзойдено современной космогонией. — Ср.: Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit; id., Genesis; Jensen, Kosmologie der Babylonier; Bacher, Agada der Tannaiten; Boussét, Religion des Judentunis; Moldenbauer, Das Weltall und seine Entwickelung; Lukas, Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Völker; Faye, Sus l'origine du monde. Théories cosmogoniques der anciens et des modernes; J. E., IV, 280—283.

С. Бернфельд.

Раздел4.




   





Rambler's Top100