Еврейская Энциклопедия Брокгауза-Ефрона

О 'Еврейской энциклопедии' Брокгауза-Ефрона, издававшейся в 1908-1913 гг.
От издателейРаспределение материала Энциклопедии по разделам
Список главнейших сокращений и аббревиатур






Фарисеи и саддукеи

םיקודצו םישורפ — название двух древнееврейских религиозно-политических сект, вместе с третьей, чисто религиозной сектой ессеев (см.), возникших в эпоху расцвета династии Хасмонеев (около 150 г. до хр. эры) и просуществовавших вплоть до покорения иудейского царства римлянами (70 г. по хр. эры). Флавий Иосиф определяет эти секты, как три различные философские школы, сравнивая, на основании некоторого внешнего сходства, С. с эпикурейцами, Ф. — со стоиками, а ессеев — с пифагорейцами. Но это не должно влиять на наше представление о происхождении этих сект. Флавий придумал такие сравнения лишь с целью сделать евр. секты доступными пониманию своих нееврейских читателей. В сущности же все три секты в основных чертах своих всецело выросли на почве Моисеева закона, отличаясь друг от друга только различным отношением каждой из них к способу применения его к жизни, и с греческими философскими школами ничего общего не имели. Так как ессеи, согласно своим воззрениям, устранялись от всякого участия в политической жизни народа, то борьба между остальными двумя сектами и резкая противоположность в их взглядах и стремлениях составляют главное содержание исторической жизни еврейского народа за указанный выше период времени и в известном отношении отразились на дальнейшей судьбе еврейской религии. Необходимо заметить, что религиозные и обрядовые различия, замечаемые в учениях этих двух сект, не были им присущи в самом начале их возникновения; не разногласия в догмах вызвали эти секты к жизни; это была скорее политическая или классовая борьба, это была борьба демократии, представителями которой были Ф., против саддукейской аристократии, и только с течением времени каждая из этих двух сект (вернее — партий) выработала свои религиозные и правовые воззрения отчасти в согласии со своим основным характером, отчасти же под влиянием тех или других исторических конъюнктур. В отличие от Ф., религиозные воззрения которых в значительной степени сохранились в талмудической литературе, творцы которой сами признают себя преемниками Ф., саддукеи, как школа, почти никаких письменных памятников после себя не оставили; тем не менее, мы обладаем достаточными сведениями о них благодаря тем, правда, фрагментарным сообщениям, которые имеются о них у Флавия, в Талмуде и в книгах Нового Завета. Сообщения эти заслуживают тем больше доверия, что, в общем, они согласны между собою и в значительной мере дополняют друг друга.

Происхождение наименования Ф. u С. Согласно одному сравнительно позднему талмудическому источнику (не позднее, однако, 3-го века хр. эры), партия С. и совершенно тождественная с ней по духу партия боэтусеев, םיםותינ (см. Боэтусеи), названы так по именам своих основателей, неких Цадока, קודצ, и Боэтуса, םותינ, учеников известного мудреца Антигона Сохоского, жившего незадолго до восстания Маккавеев. Антигон Сохоский именно учил: "Не будьте, как рабы, служащие своему господину в расчете получить за это вознаграждение, а будьте, как рабы, служащие своему господину (из любви) без расчета получить вознаграждение" (Абот, I, 3). Ученики, будто бы, поняли слова учителя в том смысле, что никакое вознаграждение не ожидает человека за гробом за добрые дела, и что, следовательно, человеку ничего не остается, как заботиться лишь о своем земном благополучии, как это и сделали С., которые отличались богатством и роскошным образом жизни и насмехались над Ф., которые подвергают себя разным лишениям в мире сем, между тем, как в том мире их ничего не ожидает (Абот де р. Натан, V). С точки зрения этого предания, Ф. являются представителями древнего, традиционного иудаизма, от которого в известное время откололись С. по мотивам чисто догматического характера. Однако достоверность этого предания, которого, впрочем, придерживаются Jost (Gesch., I, 66), Ewald (IV, 313), Herzfeld (III, 382) и другие, оспаривается новейшими историками, хотя, надо признать, довольно слабыми аргументами. Единственно, что говорит за легендарность этого предания, это то, что оно является единичным: нигде, ни у Флавия, ни в Талмуде ничего не известно об этих учениках Антигона. Гейгер, а за ним и все другие исследователи производят название С. от имени библейского Цадока (I Цар., 2, 35), родоначальника древней династии первосвященников. За это говорит также и тот факт, что почти везде, где в источниках речь идет o С., это относится к священникам. По выражению Флавия: "Саддукейское учение распространено среди немногих лиц, притом принадлежащих к особенно знатным родам" (Древн., XVIII, I, 4), а таковыми у древних евреев были именно первосвященнические роды. О многих первосвященниках источники прямо отмечают, что они принадлежали к саддукейской партии (Древн., XX, 9, 1; Деяние, V, 17 и др. места). Против этой теории, принятой теперь всеми новейшими исследователями, говорит, однако, тот факт, что название Ф. встречается впервые только при Хасмонеях, которые не принадлежали к потомкам Цадока, и к которым последние должны были бы относиться недружелюбно, как к узурпаторам принадлежавшей цадокитам власти. — Что касается названия Ф. (םישורפ — буквально: отделившиеся), то Гейгер считает его синонимом равнозначащего евр. слова לדננ (Эзра, 6, 21; Hex., 10, 21), т. е. "отделившийся от нечистоты народов земли" во время Эзры и Нехемии. Против этого говорит, однако, то, что со времени Эзры ни название "peruschim", ни название "Nibdalim" в источниках не встречаются; в противоположность эллинистам, оставшиеся верными закону называются хасидеями — םידיםח, а не Ф. И непонятно, почему во время Хасмонеев вспомнили старое название Nibdalim и присвоили себе его арамейский синоним. Велльгаузен, кроме того, замечает, что отделился от "нечистоты народов земли" весь еврейский народ, следовательно, это не может быть характерным для отдельной партии. Велльгаузен, и за ним Шюрер, опираясь на мнение р. Натана бен-Иехиель (Арух, s. v.), понимают слово "отделившиеся" в том смысле, что Ф. сторонились от всей массы народа ввиду того, что они более строго, чем весь народ, соблюдали законы ритуальной чистоты (Schürer, Gesch., II, p. 397; в примеч. 47 автор приводит несколько цитат, чтобы доказать, что תושירפ и הרהט тождественны, но первая цитата не понята им, а другие доказывают противоположное тому, что он хотел доказать). Шюрер, ошибочно отожествляя Ф. с хаберами, םירנה (см. Xaбер), полагает, что сами Ф. называли себя хаберами, а имя Ф. дали им их противники, как бранное прозвище, что они-де отделяются от своего народа, и ссылается притом на известные места в Талмуде, где отмечается антагонизм между учеными — םימכח ידימלת и простолюдинами — ץראה םע. Но против этого можно возразить следующее: отстранение от народной массы в гораздо меньшей степени характерно для Ф., чем для С. Последние, как увидим ниже, гораздо строже, по крайней мере на словах, относились к законам ритуальной чистоты, чем Ф., которые допускали многочисленные облегчения (см. Ритуальная чистота). С., состоящие по большей части из священников, употреблявших "Теруму", сторонились не только от народа, но и от Ф., ןישורפ ידגנ המורת ילכואל םרדמ (М. Xaг., II), — следовательно, их скорее надо было назвать Peruschim. Во-вторых, никакого антагонизма между Ф. и народной массой до разрушения Иерусалима вовсе не было. Флавий Иосиф многократно отмечает, что народ всегда был на стороне Ф. в их борьбе с С. В борьбе Ф. с Александром Яннаем народ проливал даже кровь за Ф. Этого не сделал бы народ для людей, враждебных ему. Враждебно относились Ф. и весь народ только к мытарям — םיאנג, как к представителям римского фиска. Противоположность между хаберами и ам-гаарецами относится, главным образом, ко времени после разрушения Иерусалима, когда Ф., как партия, перестали существовать. Слово Parusch, שורפ, в Талмуде и даже современной евр. литературе очень часто употребляется в смысле "воздержанного", т. е. человека, который избегает излишеств, даже дозволенных наслаждений. Так, напр., сообщается: "После того, как разрушен был храм, явилось много Paruschim в Израиле, которые отказались от мяса и вина" (Тосефта Сота, XV). Отсюда слово Perischut, תושירפ — воздержание: напр., "воздержание от семейной жизни" — ץרא ךרד תושירפ (Иома, 74б); "Назарейство всегда означает воздержание" (Bamidb. rabba, X). Флавий Иосиф характеризует Ф. следующими словами: "Ф. ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий" (Древн., XVIII, 1, 3), а в другом месте (Автобиогр., 2) он сравнивает их с греческими стоиками. Возможно, следовательно, что в этом именно смысле следует понимать название Ф. — Надо, впрочем, признать, что название "peruschim", как в смысле, предлагаемом Велльгаузеном, так и в смысле воздержанности, подходило бы к ессеям в большей степени, чем к Ф., так как ессеи гораздо строже соблюдали законы ритуальной чистоты, чем Ф., и в аскетизме также значительно превосходили последних. Можно допустить, что ессеи составляли сначала одну партию с Ф. и откололись от них не как враждебная им фракция, а лишь, как наиболее последовательные Ф. Этим объяснялось бы, почему во всей талмудической литературе ессеи вовсе не упоминаются, по крайней мере, нет для них отдельного названия (название תירהש ילנוט, т. е. "купающиеся по утрам", вовсе не характерно для ессеев; ведь и Ф. купались по утрам, в отличие от С., которые назывались שמש ינרועמ). Следов существования ессеев, правда, очень много в Талмуде (напр. לגעמה ינוח, р. Вениамин Баннаа), но их считали Ф., отличавшимися особой святостью.

Ход развития Ф. и С. надо представить себе следующим образом. После возвращения иудеев из вавилонского пленения на родину под предводительством отпрыска Давидовой династии Зеруббабеля и первосвященника-цадокита Иошуи палестинская колония сначала находилась под управлением их обоих, но вскоре, вследствие возникших между ними трений, Зеруббабель исчезает с исторической арены, и цадокиты сосредоточивают с тех пор в своих руках не только духовную власть над народом, но и светскую. Как аарониды, цадокиты пользовались большими доходами, которые, в виде религиозных налогов, взимались, согласно Моисееву закону, со всех произведений земли; но и как представители народа, сначала под персидской властью, а потом и под властью Селевкидов или Птолемеев, первосвященник и его ближайшие родственники заведовали сбором государственных податей, что также много содействовало их обогащению. Таким образом, цадокиты составляли не только родовую, но и денежную аристократию в Иудее. По мысли законодателя, аарониды являются не только служителями алтаря, но также "хранителями завета и учителями народа" (Втор., 33, 9—10), но светские тенденции цадокитов сделали их вскоре весьма плохими религиозными учителями. Как политические представители народа, они стремились к сближению с окружающими семитскими народами: с самаритянами, аммонитянами и другими. Может быть, втайне они и лелеяли мысль об образовании с ними прочного союза, который со временем, при изменившихся обстоятельствах, мог бы свергнуть с себя персидское иго. Лучшим средством для упрочения такого союза являлись смешанные браки. Первый такой пример дали дети первосвященника Иошуи и его братьев (Эзра, 10, 18), за ними последовали другие вельможи и многие из народа (ib., 9, 2). Дошло дело до того, что во время отсутствия Нехемии из Иерусалима первосвященник Элиашиб отвел даже особенное помещение в храмовом дворе для своего родственника аммонитянина — Тобии. Разумеется, что при таком настроении цадокитов строгое исполнение Моисеевых законов должно было служить помехой к осуществлению их политических планов, и мы действительно видим, что при торжественном провозглашении Эзрой и Нехемией общеобязательности Моисеева закона присутствовали второстепенные священники, первосвященник же Элиашиб отсутствовал, и нет также его подписи на письменном акте, составленном тогда об этом (Hex., 9, 1—4; 10, 1—2). Духовное руководительство народом перешло, таким образом, уже в ту пору от первосвященников к мужам Великого Собора и книжникам, которые исполняли эту обязанность лучше и добросовестнее. Таким образом, если признать конфликт между Эзрой и Нехемией, с одной стороны, и священниками-падокитами, с другой — борьбою демократии против аристократии, борьбою, так сказать, духовного национализма против политического, то окажется, что фарисеизм и саддукеизм зародились одновременно, в самый момент повавилонского возрождения еврейского народа, хотя свои исторические названия они получили лишь в эпоху первых Хасмонеев. Это не была борьба против священства, как такового; этот институт был освящен Моисеевым законом, который Эзра и Нехемия и стремились водворить в Иудее. Напротив, в составленном письменном акте, הנמא, специально оговаривается обязательность сакральных налогов в пользу священников, но, вместе с тем, подчеркивается, чтобы продукты вносились в храмовые магазины, чтобы ими могли пользоваться все служители храма, а не шли только на обогащение первосвященнического рода. — Из длинного ряда первосвященников-цадокитов фарисейская традиция сохранила только одно имя Симона Праведного, которого она даже причислила к отцам устного учения, как одного из последних членов Великого Собора. Но это исключение нисколько не изменяет общего характера цадокитов, светские и даже антинациональные тенденции которых выразились в крайностях эллинизма (см.), ими перенесенного на еврейскую почву и ставшего причиной их же падения. — В начале смутного времени антиоховых гонений на исторической арене в Иудее видны только две враждебные друг другу партии: аристократическая партия эллинистов и народная партия верных закону, принявших название хасидеев. Но успехи Хасмонеев и открывшиеся новые горизонты политической самостоятельности должны были вызвать дифференциацию внутри этих двух партий. Крайние хасидеи, для которых цель жизни заключалась в нравственном самоусовершенствовании в духе пророков и посредством строгого исполнения Моисеевых законов, принимали участие в Маккавейских войнах только, пока дело шло о религиозной свободе; война же во имя политической свободы была противна их совести, и они отделились и образовали орден ессеев, не принявший почти никакого участия в текущей народной жизни. Более умеренные хасидеи, понявшие, что не может быть полной религиозной свободы без политической, примкнули к маккавейскому движению под названием Ф., в качестве толкователей закона и ближайших советников Хасмонеев, хотя в душе они могли быть недовольны сосредоточением духовной и светской власти в одних руках. С другой стороны, крайние эллинисты были отчасти истреблены, отчасти эмигрировали, во всяком случае, для их деятельности не осталось места в Иудее; умеренные же цадокиты, под названием саддукеев, нашли возможным украшать трон новой Хасмонеевой династии своим аристократическим ореолом. С. не сразу, конечно, удалось занять прочное положение у Хасмонеев. Этого они достигли лишь при Иоанне Гиркане благодаря бестактной выходке одного фарисея, вызвавшей разрыв Хасмонеев с их прежними советниками. Об этом столкновении Иосиф Флавий и Талмуд рассказывают приблизительно следующее. Вернувшись после победоносных войн в Иерусалим, Гиркан пригласил к себе на пир выдающихся Ф., о которых один из С. сообщил ему, что они настроены против него, и, оказав им большие почести, старался вызвать их на откровенность. Указав на свое посильное старание во всем угодить Богу и во всем следовать учению Ф., Гиркан просил их прямо высказать ему, если они в его образе действия находят что-либо несогласное с законом. Все рассыпались в восторженных похвалах ему, воздав должное его добродетельной жизни. Но был между ними один злой и задорный человек. — "Государь, — сказал он, — ты пожелал услышать правду, так знай же: если ты действительно хочешь быть праведным, то откажись от диадемы первосвященника и удовольствуйся царской короной". На вопрос Иоанна Гиркана: почему именно? — задорный Ф. сослался на ходившую в народе молву, по которой мать первосвященника, еще во время антиоховых гонений, находилась, будто бы, одно время в плену у сирийцев, и поэтому, следовательно, легальность его рождения находится под сомнением. Молва эта, как оказалось, не имела ни малейшего основания. Возмущенный первосвященник тут же предал оскорбителя суду его же товарищей — Ф. Те присудили его к ударам плетью и к заточению "За простое оскорбление, — говорит Флавий, — они не нашли возможным присудить его к смертной казни, тем более, что фарисеи вообще были мягкосердечны при назначении наказаний". С. не упустили, конечно, благоприятного случая и воспользовались этим снисходительным приговором, как доказательством, что оскорбление нанесено было князю-первосвященнику с ведома и согласия всех Ф., и С. довели дело до полного разрыва между Гирканом и его прежними советниками — Ф. (Древн., XIII, 10, 5; Талмуд Киддушин, 66а. В рассказе Талмуда имя Иоанна заменено именем Янная, которое стало нарицательным именем для всех первосвященников из дома Хасмонеев). Этот рассказ дает как бы ключ к пониманию враждебного отношения Ф. к Хасмонеевой династии и полного замалчивания заслуг ее талмудистами, считавшими себя прямыми преемниками Ф. Разногласие между Ф. и С. первоначально было чисто политическое, хотя не без религиозной подкладки. Разногласие в вопросах религиозной практики и метафизики обнаружилось только впоследствии и развилось не сразу, а постепенно, по мере того как каждая из двух партий стала применять свои общие принципы к тому или другому вопросу. — Вряд ли Ф. солидарны были с их собратом, так бестактно бросившим первосвященнику в лицо эту грязную сплетню о его происхождении. Но нет сомнения, что слова "откажись от диадемы первосвященника и удовольствуйся короной царской" были провозглашением вслух того, что было у всех Ф. на душе. По воззрению Ф., диадема и корона не могут и не должны умещаться на одной голове. Соединение духовной и светской власти в одном лице противоречит как Моисеевым законам, так и историческим традициям народа; оно шло также вразрез со сложившимися этическими воззрениями.

1) Моисеев закон строго запрещает всякому аарониду, особенно же первосвященнику, подвергаться какой бы то ни было трупной инфекции (Лев., 21, 1—12). Между тем, в древности царская корона была связана с обязанностями полководца; таковыми и были все Хасмонеи. Правда, по Моисееву закону, священник сопровождает войско в поход, но лишь в качестве духовного лица, чтобы ободрять своими речами воинов до начала сражения, а не для того, чтобы принимать в нем активное участие (Второз., 20, 1—9).

2) В истории евреев до Хасмонеев не было примера соединения духовной и светской власти в одном лице. Рядом с Моисеем стоит Аарон, рядом с Иисусом Навином — Элеазар; все судьи, кроме Эли, не были ааронидами. Когда царь Узия вздумал было сам воскурить фимиам в храме, то был за то наказан Богом проказой до дня его смерти (II Хроники, 26, 16—20). Во главе вернувшихся из Вавилонии мы опять видим дуумвират: представителя царской власти — Зеруббабеля и представителя духовной власти — цадокита Иошуа. И только мало-помалу цадокитам удалось захватить обе власти в свои руки.

3) В продолжение четырех столетий (588—167) еврейский народ не вел никаких войн. Военные добродетели давно потеряли в его глазах свое значение, уступив место добродетелям религиозным. Тем доступнее стал народу идеал пророков, что настанет некогда день, когда все другие народы земли "перекуют свои мечи на сошники и копья свои — на серпы" (Ис., 2, 4; Миха, 4, 3). И только когда, во время Антиоха, религия очутилась в опасности, народ превозмог свое отвращение к мечу и крови и ринулся в битву. Но и тогда народ не мог соединить в своем сознании кадильницу с мечом. Уже Моисей, запрещая употреблять железное орудие при устройстве алтаря, говорит: "Ибо твой меч ты поднял над ним и осквернил его" (Исх., 20, 25). А когда царь Давид возымел желание воздвигнуть храм, то Бог устами пророка сказал ему: "Не тебе строить храм имени Моему, ибо ты муж воинственный и кровь проливал ты" (I Хрон., 28, 3). Филон Александрийский свидетельствует, что в день Всепрощения первосвященник в Святая Святых молился за благоденствие не только еврейского народа, но и всего человеческого рода; но ведь это настояшее кощунство: те самые руки, которые вчера проливали кровь народов земли, сегодня будут вознесены к небу с молитвой за их благоденствие.

Первосвященники смутного времени: Язон, Менелай и даже Алким, своей открытой изменой закону и народу не могли, конечно, не профанировать и сам сан первосвященника в глазах хасидеев. Самые крайние хасидеи пошли еще дальше и, вспомнив постоянные протесты пророков против культа жертвоприношения вообще, стали мечтать о замене его иными формами богослужения. Другие, не столь крайние хасидеи, из чувства пиетизма к древнему учреждению, отчасти же из уважения к религиозным воззрениям народа, стремились только к устранению функционеров этого культа от светской власти и от мирских соблазнов. Возможно, что они рассчитывали мало-помалу приучить народ к бескровному, символическому жертвоприношению, на что указывает та радостная торжественность, которую придавали Ф. обряду водолития (см. Возлияние воды) в праздник Кущей, הנאושה תינ תחמש, хотя о нем в Моисеевом законе нет и помину (Мишна Сукка, IV, 6; V, 1—5; Toc. Сукка, IV, 1—14; ср. L. Sack, Die altjüdische Religion, 246). Этот древний обряд, введенный впервые пророком Самуилом (I Сам., 7, 6), пользовался особенной симпатией Ф., но зато тем враждебнее относились к нему священники-С.

После геройской смерти Иуды Маккавея и позорной смерти Алкима место первосвященника оставалось семь лет вакантным. Фактическим хозяином в стране был тогда Ионатан, но, несмотря на его большие заслуги перед народом, никто не поспешил с избранием его в первосвященники. Священническая аристократия должна была смотреть на него, как на parvenu, так как Хасмонеи не принадлежали к дому цадокитов, а хасидеи не сочувствовали его первосвященству именно потому, что светская власть была в его руках. Княжескую порфиру вместе с диадемой первосвященника Ионатан получил в 152 г. не от народа, а от Александра Балласа (I Макк., X, 20). Иосиф Флавий приурочивает описание трех сект к рассказу о том, как Ионатан, укрепив свое положение в Иудее, вступил в дипломатические сношения с Римом и Спартой, — он, по-видимому, хотел этим указать на внутреннюю связь, существовавшую между обоими этими фактами. Крайние хасидеи, которые отныне стали называться ессеями, считавшие, что все в жизни зависит от Божьего предопределения и человеческое старание ничего не может изменить в судьбе народа, должны были относиться крайне отрицательно к этому заигрыванию с языческими государствами, опасаясь притом, что оно поведет к повторению всех ужасов эллинизма. Окончательно разочаровавшись в Хасмонеях, они совершенно устранились от текущей государственной жизни и предались личному нравственному самоусовершенствованию на почве строгого исполнения закона Моисея. Члены саддукейской аристократии, которые все еще занимали выдающееся положение и в храме, и в управлении страною, как люди светские и привыкшие властвовать, "совершенно отрицали учение о Божьем предопределении, не связывая с ним результатов человеческой деятельности", утверждая, напротив, что "все лежит в наших собственных руках и мы сами являемся ответственными за наше благополучие". Они, конечно, должны были относиться сочувственно к дипломатической деятельности Ионатана и, как это свойственно всякой аристократии, старались примириться с теми, в руках которых в данное время находилась власть. Среднее положение занимали умеренные хасидеи, или, как они стали теперь называться, фарисеи. Считая главным делом строгое исполнение законов Торы и древних обычаев, они, однако, признавали, что светская власть может иметь свои особенные цели и права, но она не должна распространять их на область религии. Что они оставались в душе не совсем довольны и что это недовольство их не было тайной для Гиркана — видно из слов последнего, с которыми он обратился к ним во время пира, — чем-де он может угодить им? К этому политическому мотиву вскоре присоединились другие чисто религиозного характера, отделившие С. от Ф.

Интерпретация законов u традиции. Торжество над эллинизмом не могло, однако, вернуть евреев к тому патриархально-библейскому порядку, господствовавшему в Иудее в домакедонской эпохе. Еврейский народ волей-неволей вовлечен был в круговорот всемирной истории, а близкое соприкосновение с греческой культурой вскоре обнаружило некоторое несоответствие между жизнью и древним законом, как его тогда понимали. Многочисленные и крайне сложные законы о чистоте оказались при новых условиях жизни не только лишними в санитарном их значении, не только стеснительными для каждого в отдельности, но даже опасными для единства народа, ввиду различного отношения к ним разных его классов. Освобождение страны от власти язычников не освободило, однако, народа от сношения с ними, что вытекало из светских вожделений Хасмонеев и стремления их к военному могуществу государства. Симон первый ввел у себя содержание наемных войск из язычников, а Александр Яннай даже воспользовался наемными язычниками для усмирения восставших против него евреев (Иуд. война, II, 5; IV, 3). Между тем, с точки зрения ритуальной чистоты, всякий язычник должен быть раcсматриваем, как источник инфекции: ведь он мог когда-нибудь прикоснуться, а как воин, наверное, прикоснулся к человеческому трупу; он может быть одержим какой-нибудь тайной болезнью, в силу которой он инфицирует все, к чему только прикоснется. Но особенно тягостно было положение еврея в городах с преобладающим языческим населением в самой Палестине, а тем более в диаспоре. Еврей не только не мог есть с язычником или самарянином, но даже выпить у него немного воды (ср. Еванг. от Иоанна, IV, 9). С увеличением под скипетром Хасмонеев народного благосостояния естественно должны были увеличиваться и народные потребности, которые не удовлетворялись уже одной туземной промышленностью. Между тем, глиняная и фарфоровая посуда иностранного изделия вовсе не допускалась к употреблению (Тосефта Оголот, XVII, 6); другие же произведения иноземной промышленности: посуда, мебель, ткани и пр. могли быть употреблены евреем только после известных очистительных процедур, что, конечно, не всегда могло быть сделано без вреда для данного предмета. Некоторые законоучители хотели объявить нечистою привозимую из Египта пшеницу, но этот запрет не прошел (Тосефта Махширин, III, 3—4.) Все это должно было крайне стеснять международную торговлю, представлявшую при известной степени культуры жизненную необходимость. Затем, в институте ритуальной чистоты имеется один пункт, соблюдение которого по буквальному смыслу библейского текста было немыслимо даже для самых добросовестных людей, а менее добросовестные, вероятно, никогда его и не соблюдали, тем более, что соблюдение его обыкновенно не подлежит контролю общественного мнения. Это — закон o pollutio nocturna, в силу которого многие люди от времени до времени должны были быть изолированы на целый день от общества (см. Тебул-Иом). Дальнейший ход исторических событий в Иудее еще больше должен был убедить народных учителей в необходимости толковать закон, так как иначе вместо единства и сплоченности народа получилось бы разъединение и распадение. Кроме тягостных самих по себе библейских законов ритуальной чистоты, софериты, а после них хасидеи, с целью оградить еврейский народ от общения с язычниками, установили целый ряд новых форм ритуальной нечистоты, весьма сложных и запутанных. Последние могли быть соблюдаемы лишь высшим, более обеспеченным классом. У низших, трудовых классов не хватало ни досуга, ни специальных знаний для их соблюдения. С течением времени возникли новые моменты, под влиянием которых взаимное недоверие еще больше обострялось. Иоанн Гиркан, завоевав Идумею, заставил все ее население принять еврейскую религию (Флав., Иуд. Война, I, 26). То же сделал сын его с завоеванной Итуреею (Флав., Древн., XIII, 11, 3). Обрядовая еврейская религия, подчиняя себе все стороны повседневной жизни, несомненно, обладает могущественными, ассимилирующими свойствами, и поэтому все эти вольные или невольные прозелиты, все эти "народы земли", ץראה ימע (см. Ам-гaарец), как их тогда называли, вскоре превратились в настоящих правоверных евреев. Но при всей добросовестности их в исполнении обрядов новой религии, ввиду крайней сложности последних, "народы земли" не могли сравниться в этом отношении с коренными евреями, у которых привычка жить по закону выработалась веками и вошла, так сказать, в их плоть и кровь. Отдельные личности из этих прозелитов благодаря своим познаниям и благочестивой жизни могли подняться до самых высоких ступеней в государстве (напр. Шемая и Абталион; см.), но масса этих прозелитов и простой народ вообще, на который с течением времени распространилась кличка "ам-гаарец", не в состоянии были соперничать в соблюдении обрядов с высшими классами; отсюда разъединение и разлад, так что законы, цель которых была отделить еврея от язычника, стали отделять одного еврея от другого. — Такие же затруднения обнаружились в законах о субботнем и праздничном отдыхе. Софериты подвели под запрет совершать работу в субботу самые незначительные действия: если кто завязал узел в субботу или написал две буквы, составляющие целое слово, — если он это сделал по ошибке, то должен был принести искупительную жертву, а если он это сделал демонстративно, при свидетелях, то подлежал смертной казни. Но и независимо от всех соферитских отягощений, жить по буквальному смыслу библейского закона стало крайне затруднительно. Библейский запрет: "Не зажигайте огня в день субботний" (Исх., 35, 3) буквально может быть понят в том смысле, что в субботу в доме еврея вообще не должен гореть огонь, хотя бы он был зажжен накануне, и что в субботу вечером надо сидеть впотьмах. Так и поняли этот запрет караимы, так его понимали, вероятно, и древние евреи, как это видно из того, что и самаряне, и аббисинские фалаши (см.), в глубокой древности отделившиеся от евреев, до сих пор проводят субботние вечера в совершенной темноте. Особенно резкое несоответствие между буквальным смыслом древнего закона и более развитыми этическими воззрениями того времени обнаружилось в сфере уголовного права. Моисеев закон наказывает чисто религиозные преступления смертной казнью, а это, конечно, не соответствовало более высокому представлению о религии, по которому ее задача — наставлять и увещевать, а не карать. Затем, Моисеев закон признавал jus talionis: "Око за око, зуб за зуб", с чем также не могло мириться более развитое нравственное чувство (см. Интерпретация). Все приведенные и еще многие другие несоответствия послужили поводом к более резкой дифференциации между Ф. и С.

Саддукеи, группировавшиеся вокруг династии Хасмонеев, сосредоточивали в своих руках военную и административную власть в государстве. По своему официальному положению С. не могли не сталкиваться с иноземными элементами и потому были в значительной степени захвачены эллинизмом, тем не менее, они стояли на стороне Моисеева закона, считая себя его охранителями, тем более, что этот закон был для них, как ааронидов, источником влияния и богатства. Исходя из принципа неизменяемости Моисеева закона и считая последний государственной конституцией Иудеи, они требовали, чтобы всякое нарушение его строго наказывалось, как преступление против государства. Для облегчения же тягости закона они требовали лишь отмены всех тех наслоений и дополнений, которые явились результатом деятельности соферитов и хасидеев. Признавая абсолютную неприкосновенность Писанного Закона и отвергая, вместе с тем, "предание отцов", С. являлись в одно и то же время и охранителями, и реформаторами. Однако, несмотря на кажущееся облегчение, которое представляла саддукейская доктрина, масса не пошла за саддукеями, потому что, во-первых, масса вообще консервативна и неохотно отказывается от унаследованных обычаев; во-вторых, масса не доверяла искренности С., видя, как эти официальные представители закона, строго наказывающие других за его нарушение, сами позволяют себе нарушать его; в-третьих, масса не пошла за ними и потому, что жить по библейской букве часто несравненно труднее, чем следовать всем обычаям предков.

Фарисеи, в большинстве случаев, состояли из людей, вышедших из глубины народной массы и поднявшихся на ее поверхность благодаря лишь своему умственному развитию. Как люди ученые, они часто избирались в судьи, и народ не мог не оценить их тенденцию к облегчению наказаний за всякие проступки, и потому следовал всегда за ними. Лозунгом Ф. было: "Суббота для народа, а не народ для субботы". Из любви к народу и из уважения к его традициям фарисеи признали обязательность всех постановлений соферитов и всех стародавних народных обычаев, совокупности которых присвоено было название "Устного Закона", הפ לענש הרות, в противоположность "Писанному", נתכנש הרות, — Моисееву. Признавая, подобно С., неизменяемость божественного закона, Ф., в противоположность С., считали, что закон существует для того, чтобы его добросовестно исполняли, а так как исполнение его в буквальном его смысле не согласовывалось более с данными условиями жизни, то стали толковать закон, т. е. придавать ему такой смысл, при котором проведение его в жизнь не противоречило основной цели законодательства — служить благу людей. Эта цель ясно указана самой Торой: "И соблюдайте законы Мои и уставы Мои, кои исполняя, человек жив будет ими" (Лев., 18, 5). "Жив будет ими, — прибавляют Ф., — но не должен умереть из-за них" (Иома, 85б).

Положение, занятое Ф. в вопросах религиозно-обрядовых и в уголовном праве, не определилось сразу при самом возникновении обеих партий. Мы видим, напр., что глава Ф. и брат царицы Александры-Саломеи обнаруживает еще явную тенденцию к отягощению законов ритуальной чистоты, установив, что нечистая, металлическая посуда, переплавленная и переделанная в новую посуду, сохраняет свою старую нечистоту, הנשי האמוט (Шаб., 16б и параллельные места). Такую же тенденцию обнаруживают дуумвиры Шемая и Абталион (см.; ср. Эдуиот, I, 3; Беца, 25). И даже в области уголовных наказаний более древние Ф. далеко не отличались той особенной мягкостью, о которой говорит Флавий. О Симоне бен-Шетах имеется в Мишне предание, что он повесил 80 женщин в один день в городе Аскалоне (Мишна Санг., VI, 8). Иерусалимский Талмуд называет его человеком "с горячими руками"; для торжества фарисейской галахи он подверг смертной казни своего собственного сына, хотя был убежден в его невиновности (Иер. Сангедр., VI, 23б). Правда, все эти рассказы носят легендарный характер: Аскалон никогда не принадлежал евреям, а рассказ о казни сына прямо противоречит человеческой природе; верно, однако, то, что в разногласии, существовавшем уже во время Симона бен-Шетах между С. и Ф. в понимании закона о лжесвидетелях, последние придерживались более строгого и вместе с тем более близкого к смыслу текста толкования закона (Макк., 5б и паралл. места). Большинство исследователей (Dernburg, Weiss и др.) того мнения, что отмена саддукейского уложения о наказаниях, אתריזג רפם (см. Карет) и jus talionis (окο за око), в ознаменование чего был установлен полупраздник 14-го Таммуза (Мегил. Таанит, ΙV), имела место еще при Симоне бен-Шетах. Это возможно, но не доказано. Напротив, из того, что по поводу juris talionis говорится там о боэтусеях, а не о С., можно было бы заключить, что эта отмена произошла уже после Ирода, если бы источники не смешивали так часто С. с боэтусеями. Впрочем, во время Иосифа Флавия, который сам принадлежал к партии Ф., по-видимому, еще не произошла полная отмена juris talionis. Излагая законы Моисея, он говорит: "Кто причинил увечье другому, должен потерять тот же член, что он отнял у ближнего, разве только изувеченный согласится, вместо этого, получить денежное вознаграждение". Есть также основание думать, что фарисейская школа шаммаитов понимала "око за око" в буквальном смысле (ср. р. Элиезера в Б. К., 83б).

Своего апогея фарисейская доктрина достигла в лице великого Гиллеля и его школы. Введенные им методы толкования весьма разнообразны, но они все могут быть сведены к двум категориям: метод диалектический (см. Миддот) и метод введения символических фикций (см. Бет-Гиллель и Бет-Шаммай; Гиллель и Шаммай; Интерпретация; Просбол). Этими методами фарисеи пользовались, с одной стороны, для того, чтобы библейскими текстами обосновать (иногда, правда, только искусственно) древние традиции и народные обычаи, а с другой стороны, чтобы значительно смягчить строгость Моисеевых законов, особенно в сферах уголовных наказаний, субботнего отдыха и ритуальной чистоты (см.). Последнюю они довели разными толкованиями почти до полной атрофии, и, ограничив обязательность этих законов только сферой сакрального, они подготовили их полное упразднение после разрушения иерусалимского храма. Необходимо заметить, что Ф., как толкователи, встретили сопротивление не только со стороны С., в руках которых находилась власть, но и со стороны некоторой части своей же партии. Незадолго до Р. Хр. фарисеи разделились на два лагеря, хотя не враждебных, но значительно отличавшихся друг от друга по своим воззрениям: школу Гиллеля и школу Шаммая. Строгие шаммаиты крепче держались буквы Писания и не допускали такой свободы толкования, какую допускали гиллелиты. Последние, может быть, благодаря высоким нравственным качествам своего учителя пользовались большим авторитетом в народе, и сами шаммаиты с течением времени приняли многие нормы гиллелитов, которые они раньше оспаривали. Фарисеизм был, таким образом, в известном смысле реформой Моисеева закона, но реформой постепенной, постоянно считавшейся со старыми традициями и консервативными элементами общества.

Разногласия между Ф. и С. как в области догматики, так и в области правового и ритуального законодательства, почти все вытекают отчасти из различия в общественном положении обеих партий, но главным образом из различного их отношения к Писанному и Устному Учениям. С. признавали только первое, понимая его в буквальном смысле, совершенно отвергая все, что не заключается в нем. Все так наз. "старые галахи", о которых говорят Гейгер и другие авторы, приписывая их саддукеям, представляют в сущности не добавления к Моисееву закону, а лишь известные толкования его буквального смысла. Ф. же, считая предания отцов обязательными наравне с Писанным Законом, старались разными способами толкования примирить их между собою и с требованиями жизни.

1) Вера в бессмертие души и воскресение мертвых, пустившая уже в эпоху Хасмонеев глубокие корни в сознании еврейского народа, признавалась всеми Ф., но отрицалась С. Об этом свидетельствует Талмуд (Абот де p. Haтан, V) и И. Флавий (Древн., XVIII, 1, 3—4). В Евангелии, правда, говорится только об отрицании саддукеями воскресения мертвых (Мат., XXII, 23 и параллельные места), но не исключается и отрицание ими бессмертия. Это объясняется отсутствием в Библии прямых указаний на индивидуальное бессмертие. Некоторые исследователи не допускают возможности, чтобы вместе с воскресением мертвых С. отрицали и бессмертие души, так как последнее составляет основу всякой положительной религии. Нельзя, однако, наши современные религиозные воззрения прямо переносить на древних, и возможно, что С., как люди политически настроенные, живущие коллективной народной жизнью, мало заботились об индивидуальном бессмертии, видя воздаяние за хорошие поступки в благоденствии и долговечности всего народа (см. Бессмертие, Воздаяние).

2) С. отрицали существование ангелов, как индивидуализированных сил. В Библии, правда, очень часто говорится об ангелах, םיכאלמ, т. е. посланцах, но С., по-видимому, понимали под этим словом "пророков" или космические силы, исполняющие волю Божию (ср. Пс., 104, 4 и 148, 2—8). Об ангелах с определенными индивидуальностями и даже с именами собственными говорится впервые только в книге Даниила; в этой же книге ясно говорится также о воскресении мертвых; С., по-видимому, не причисляли эту книгу к канону Св. Писания. Указание на это можно видеть в том факте, что после окончательной победы Ф. над С. установился обычай в ночь на "Иом-Киппур" читать перед первосвященником, между прочим, и отрывки из книги Даниила (М. Иома, I, 6).

3) Особенно Флавий подчеркивает разногласие между Ф. и С. в вопросе о свободе воли и предопределении. Ф., — говорит он, — ставят все в зависимость от Бога и судьбы и учат, что хотя человеку предоставлена свобода выбора между честными и нечестными поступками, но и в этом участвует предопределение судьбы. С. же совершенно отрицают судьбу и утверждают, что Бог не имеет никакого влияния на человеческие деяния, ни на злые, ни на добрые. Быбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека (Иуд. война, II, 8, 14; Древн., XVIII, 1, 3). Свобода воли, как основа религии, признается и Моисеевым законом: "Вот Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое" (Второз., 30, 15—19). С другой стороны, все библейские рассказы без исключения проникнуты одной общей идеей, что все совершающееся в жизни как отдельных людей, так и целых народов — дело рук Божиих. Мало того, даже поступки людей, за которые они же отвечают, иногда внушаются самим Богом: "И Я ожесточу сердце Фараоново... и не послушает вас Фараон и т. д.". (Исх., 7, 3—4). Это видимое противоречие и служило исходной точкой для различного мировоззрения трех еврейских сект. Совершенно ушедшие из жизни и склонные к мистицизму, ессеи приписывали все воле Божией; С., как люди, привыкшие властвовать и властью упражнявшие свою волю, — приписывали все этой последней; Ф. же, держась золотой середины, стремились к примирению обоих принципов. Их воззрение, усвоенное и Талмудом, нашло в последнем следующее выражение: "םימש תארימ ץוח םימש ידינ לכה" — "Все в руках Божиих, кроме страха Божъего", т. е. хотя все жизненные события определяются Промыслом Божиим, но в сфере нравственных или безнравственных деяний человеку предоставляется полная свобода (см. Предопределение).

4) Правовые разногласия. Кроме общей тенденции Ф. к ограничению до минимума случаев смертной казни, что достигалось ими отчасти толкованием самого уголовного закона (см. Интерпретация), отчасти введением института "гатраа" (см.), отчасти, наконец, предоставлением широких прав защите в ущерб обвинению (см. Судопроизводство), кроме всего этого, источники сохраняли три контроверзы между С. и Ф. в области права: по Моисееву закону ложный свидетель подвергается той участи, "которую он умышлял", םמז רשאכ, сделать своему брату (Второз., 19, 19; см. Алиби). Если свидетели обвиняли кого-нибудь в преступлении, влекущем за собою смертную казнь, и после того, как суд вынес свой приговор, обнаружилось, что это было лжесвидетельство, то, по мнению Ф., свидетели подвергаются смертной казни; по мнению же С., свидетели подвергаются казни лишь в том случае, если смертный приговор над невинно-осужденным был уже приведен в исполнение (Маккот, 5б). В данном случае Ф. и С. как бы поменялись ролями: толкование Ф. и строже, и ближе к смыслу текста: "םמז רשאכ" (см.).

5) По библейскому наследственному праву, дочь не наследует при наличности сына. Если сын умер при жизни отца и оставил только дочь, то она наследует своему деду. Если дед также оставил дочь, то, по мнению Ф., дочь не наследует при внучке от сына; по мнению же С., дочь и внучка наследуют на равных правах (Toc. даим, II, 20, Б. Батра, 115б; см. Женщ. в талмуд. праве). Это разногласие чисто логическое и ничего принципиального в себе не заключает. Такого же характера и следующее правовое разногласие, которое мы приведем словами текста.

6) "Говорят С.: протестуем против вас, фарисеев, утверждающих, что если мой вол или мой осел причинили кому-либо убыток, я за это отвечаю; если же мой раб или моя рабыня причинили убыток, я не отвечаю (т. е. тут есть заключение е minore ad majus). Если убытки, причиненные моим волом или ослом, относительно которых у меня нет никаких религиозных обязанностей, я должен возместить, тем паче я должен возмещать убытки моего раба и моей рабыни, относительно которых я имею много религиозных обязанностей. Возражают Ф.: Нет! Если справедливо, что я отвечаю за своих вола и осла, лишенных сознания, и я обязан их стеречь, то неужели скажете то же самое о моем рабе и рабыне, обладающих сознанием. Ведь если я рассержу своего раба, он пойдет и подожжет чье-либо гумно, а я должен буду заплатить".

Разногласия в вопросах храмового культа:

7) Моисеев закон предписывает принести в храм в праздник Пасхи первый сноп, רמוע, ячменной жатвы (см. Омер), определяя для этого обряда время "на другой день праздника", תרחממ תנשה (Лев., 23, 11 и 16). Это выражение С. понимали в смысле "второго дня после субботы", т. е. воскресенье пасхальной недели (так толкуют это теперь караимы и христианская церковь). И так как праздник Пятидесятница (см.; תועונש) приходится на пятидесятый день от Омера, то он также должен совпадать с воскресным днем, хотя в различные дни месяца Сивана. Ф. же толкуют слова תנשה תרחממ в смысле "на другой день праздника" (интересно, что так переводит и Синодальная Библия, вопреки церковной традиции), т. е. 16-е Нисана, и, таким образом, праздник Пятидесятница фиксируется на 6-е Сивана, т. е. на день Синайского законодательства, которое евреи и празднуют в этот день. В силу указанного разногласия, Ф., когда власть перешла в их руки, совершали обряд жатвы Омера с большой помпой в присутствии громадной толпы народа из окрестных городов (М. Менах., X [VI], 3).

8) Ежедневную общественную жертву Tamid священники-С., толкуя текст (Чис., 28, 4) буквально, считали своей прерогативой приносить из своих частных средств. Ф., оспаривавшие эту привилегию священников, доказывали на основании контекста, что общественная жертва должна быть принесена из общественных сумм. Ф., победив в этом вопросе С., установили в память этого события годичный полупраздник (см. Праздники; Мег. Таанит, I; Мен., 65а).

9) Священники-С. употребляли в пищу хлебное приношение, сопровождавшее обычно всякое жертвоприношение, המהנ תחנמ. Последний глава Ф., рабан Иоханан бен-Заккаи, доказал им незакономерность этого обычая. В память этой победы был также установлен годичный полупраздник (Мег. Таанит, VIII; Мен., 65а).

10) Об обряде возлияния воды в праздник Кущей, не признанном С., см. Возлияние.

11) Обряд вербных процессий. Согласно древнему обычаю, народ в дни праздника Кущей устраивал хождение вокруг алтаря с вербовыми и пальмовыми ветвями в руках, которыми потом украшали алтарь. В последний день праздника, по совершении процессии, народ уничтожал эти ветви, предаваясь при этом необузданному веселью. На этот любимый народом обряд нет ни малейшего намека в Библии, и С. всячески старались помешать его исполнению, особенно в субботние дни, видя в этом нарушение субботнего отдыха. Ф., напротив, поощряли этот обряд.

12) Особенно важное значение придавали Ф. разногласию в ритуале дня Всепрощения. С., на основании одного текста, утверждали, что первосвященник, eщe до вступления его в Святую Святых с кадильницей в руках, должен предварительно посыпать фимиам, תרטק, на огонь, дабы явиться в Святую Святых окутанным дымом (Лев., 16, 2). Ф. же, на основании другого текста (ibid., 16, 12—13), требовали, чтобы зажигание фимиама совершалось в самой Святой Святых. В последние годы существования иерусалимского храма, когда власть была всецело в руках Ф. и первосвященник был из их же партии, они, тем не менее, заклинали его, чтобы он совершал ритуал по их предначертанию; они опасались, что он, может быть, тайно исповедует саддукейскую доктрину и исполнит обряд согласно предписанию С., а контролировать его нельзя было, так как в это время никто из священников не должен был присутствовать в храме (Лев. 16, 17).

Больше всего разногласия было в области законов ритуальной чистоты и субботнего отдыха, значительно облегченных Ф. введением разных фикций. В Талмуде сохранились сведения только о немногих из этих разногласий, но, само собою разумеется, что С. относились отрицательно ко всем искусственным толкованиям Ф., не согласным с прямым смыслом текста. I. Weiss (Dor Dor, I) совершенно верно указал на то, что во всех случаях, когда в талмудических источниках (Мехилте, Сифра и пр.), при толковании текста, приводится мнение, противоположное общепринятому, с вводным словом: לוכי (можно было бы подумать), то это опровергаемое мнение именно принадлежало саддукеям. Вот почему Ф. одним прикосновением руки к С. ввергал последнего в состояние ритуальной нечистоты и делал его не способным к употреблению в этот день сакральной пищи. То же самое происходило, если священник нечаянно наступит на мантию Ф. или на его платок (М. Хагига, II, 7). Большую роль в этом отношении играл закон о Тебул Иом.

13) Тебул-Иом (см). С., согласно прямому смыслу текстов, считали, что человек, ставший почему-либо нечистым и принявший омовение, освобождается от состояния нечистоты только с наступлением вечера. Этот в высшей степени тягостный, особенно для семейных людей, закон вряд ли когда-нибудь добросовестно исполнялся С., так как в состоянии ритуальной нечистоты священник не имел права пользоваться сакральным хлебом (возношение — המורת), составлявшим главную статью его дохода и пищевой запас для него и для его домочадцев, в том числе для его многочисленных рабов и рабынь. На словах, однако, они придерживались буквального смысла закона. Ф. же, неизвестно когда и на каком основании, учили, что человек, принявший утром омовение, становится чистым для профанной жизни, и сделали невольную уступку С. в делах сакральных. Однако чтобы придать своему учению авторитет в глазах народа, они настаивали, чтобы ритуал приготовления очистительной золы рыжей телицы, המודא הרפ, требовавший соблюдения строжайшей чистоты, совершался непременно священником "тебул-иомом". Мало того, когда власть перешла к Ф., они даже забраковали золу, приготовленную священником в состоянии абсолютной ритуальной чистоты (Toc. Пара, III, 6). Священник-С. был в этом отношении бессилен, так как любой Ф. прикосновением руки мог его сделать нечистым и заставить его принять омовение и стать тебул-иомом. Тосефта (Пара, III, 8) сообщает следующий характерный рассказ, рисующий отношение Ф., когда они получили власть, к С. Первосвященник, тайный С., собираясь совершить обряд сожигания рыжей телицы, принял накануне омовение для того, чтобы согласовать свои действия с учением С. Присутствовавший при обряде р. Иоханан бен-Заккаи, узнав об этом, понял, что он — С., и, положив ему обе руки на плечи, иронически произнес: государь, первосвященник, как идет тебе первосвященнический сан; иди и прими омовение. По окончании обряда, р. Иоханан схватил его за ухо и сделал на нем небольшой надрыв, устранив его этим телесным пороком от первосвященства. Тот пригрозил ему со временем расплатиться с ним за это. Не прошло, однако, трех дней, как бывший первосвященник скончался, вероятно, от сильного огорчения. Из этого рассказа видно, что борьба между Ф. и С. носила далеко не академический только характер и что не все С. равнодушно относились к вопросам религии, как их характеризуют историки (Велльгаузен, Шюрер и другие). Между ними, несомненно, были и люди искренние, добросовестно относившиеся к учению своей партии. Это враждебное отношение Ф. к С. выразилось также в целом ряде стеснительных мер, установленных в знаменитом зелотском "Синедрионе 18 декретов" (см.) и направленных против священников-С. Нашли всевозможные поводы, чтобы сделать "теруму", составлявшую главный доход священников, ритуально нечистой и поэтому подлежащей сожжению. Одним из этих поводов служила "книга", т. е. если книга Св. Писания соприкоснулась с "терумой", последняя становится негодной, הלוםפ; или если человек в совершенно чистых руках держал книгу Св. Писания, а затем прикоснулся к теруме, последняя делается негодной и предается огню (Шабб., 14б). Почему именно избрали книгу Св. Писания, как источник ритуальной нечистоты, — трудно сказать. Объяснение, данное позднейшим амораем p. Мeшаршией, нельзя считать удовлетворительным. Он говорит: "Священники имели привычку держать "теруму" в одном помещении с книгами Св. Писания, и крысы заодно с "терумой" портили книги, поэтому объявили, что книги, хотя совершенно чистые, делают теруму нечистой". Но вся терума составляла не какой-нибудь малый хлебец, который прятали в книжный шкаф. Не забудем, что терума вообще составляла 3% всего урожая Палестины, считавшейся тогда житницей всего побережья Средиземного моря. Как ни велико было число священников, между которыми распределялась (неравномерно, конечно) вся эта масса хлеба, у всех, вероятно, амбары ломились от полученных продуктов. Это лишь впоследствии установили, что возношение в пользу священников одного зерна освобождает от терумы целую скирду — для того, чтобы не сжигать даром хлеб. Кроме того, мотив р. Мешаршии не объясняет, почему книги Св. Писания делают руки нечистыми. Может быть, книги Св. Писания объявлены были источником нечистоты потому, что они служили единственным источником знания законов для С., и фарисеи хотели этим отдалить С. от книг. В Мишне (Иадаим, IV, 6) приводится фрагмент полемики по этому поводу между Ф. и С.: "Говорят С.: Мы протестуем против вас, фарисеев, утверждающих, что книги Св. Писания оскверняют руки, а книги Гомера не оскверняют рук. Возражает им (иронически) р. Иоханан бен-Заккаи: Разве в одном только этом можно упрекать Ф.? Ведь вот они говорят, что кости осла чисты, а кости первосвященника Иоанна Гиркана нечисты! (т. е. такая же несообразность находится и в библейском законе, по которому только мясо животных нечисто, а кости чисты, между тем как кости человеческие нечисты; Числ. 19, 18). Отвечают С.: Чем предмет дороже и милее, тем выше степень нечистоты, ему присущая. Кости человеческие закон потому признает нечистыми, дабы человек не приготовлял себе ложек из костей своих родителей. Возражает р. Иоханан: Если так, то книги Св. Писания, которые дороги и милы, должны инфицировать руки; книги же Гомера этого не должны делать". Само собою разумеется, что эта полемика мало разъясняет истинный мотив этого постановления. — См. статьи Абталион, Бет-Шаммай и Бет-Гиллель, Гиллель и Шаммай, Ессеи, Интерпретация, Иоанн Гиркан, Александр Яннай, Карет, Маккавеи, Миддот, Симон бен-Шетах, Ритуальная Чистота, Синедрион 18 декретов, Талмуд, Филон.

Ср.: Daniel, Pharisäer в энц. Ersch'а и Gruber'а, секция III, тт. 18, 22, 46; Wiener, Realwörterb., II, 244 (Pharisäer) и 352 (Sadducäer); Siefert, Sadducäer u. Pharisäer, R. E. Herzog-Hauck т. XIII; Ewald, Gesch. d. Volkes Israel, IV; De Wette, Lehrbuch d. hebr.-jüdischen Archäologie, стр. 413; Herzfeld, Gesch. d. Volkes Israel., III; Jost, Gesch. d. Judenthums u. seiner Secten., I; Geiger, Urschrift; его же, Sadd. u. Pharis.; его же, םירמאמ תצונק, издание Тушия; N. Krochmal, More Nebuche ha-Sman; Grätz, Geschichte, т. III, Note 10; Derenburg, Histoire de la Palestine; Hanne, Die Phar. u. Sadd. als politische Parteien (Zeitschrift für Wissenschaftl. Theolog., 1867); Kuenen, De godsdienst van Israel, II; Wellhausen, Die Pharis. u. Sadd., Грейфсвальд, 1874; Baneth, Ueber den Ursprung der Saddukäer u. Boethusäer, Magazin für die Wissensch. des Judenth., IX; Reuss, Gesch. der heiligen Schriften А. T., 1881; Hamburger, R. E. für Bibel, II (статья Sadducäer etc.); Montet, Essai sur les Origines des Parties Saduceens etc., Paris, 1883; Krüger, Beiträge zur Kenntniss der Pharisäer und Essener (Theol. Quartalschr., 1894); Каценельсон, "Фарисеи и Саддукеи", книжки "Восхода" за 1898 г.; его же статьи Саддукеи и Фарисеи в Энциклопедическом Словаре Брокг.-Ефрона; Д. Хвольсон, Das letzte Passamаl Christi, Петербург, 1892; Ренан, "История"; Weiss, Dor-Dor, I; J. Halevy, Dorot ha-Rischonim, I.

Л. Каценельсон.

Раздел3.




   





Rambler's Top100